In juli 2011 werd in Edinburgh door de Hume Society op haar jaarlijkse conferentie op feestelijke wijze het 300ste geboortejaar van David Hume herdacht. Tijdens die conferentie was er in het bijzonder aandacht voor de relatie tussen Hume en de Franse Verlichting, en werden verder de gebruikelijke discussies voortgezet over Humes kenleer, metafysica, morele theorie, filosofie van de religie, zijn visies op geschiedenis en politiek … kortom, het soort discussies waarin Hume-experten zich jaarlijks verkneukelen op hun traditionele filosofische jamboree, die telkens in een andere stad ergens ter wereld plaatsvindt (in 2010 was dat overigens in Antwerpen).

Op de Edinburgh conferentie, tijdens een uitstapje naar Humes geboortedorp op het Schotse platteland, werd het bonte gezelschap humeanen  door de lokale bewoners vergast op een tableau vivant  van 18de-eeuwse figuranten, inclusief een corpulente Hume met pruik in aangepast kostuum. Hume was duidelijk geliefd in het 21ste-eeuwse Schotland, ook onder burgers die zijn filosofie nauwelijks kenden, maar die geflatteerd waren bij de vaststelling dat ‘the great infidel’ blijkbaar de belangrijkste filosoof was die het Engelse taalgebied had voortgebracht. Nauwelijks stond men in die dagen stil bij een thema dat onlangs een kleine schokgolf veroorzaakte aan de universiteit van Edinburgh: Humes vermeend racisme.

Ontdoping

De schokgolf betrof niet zozeer de ontdekking van dit racisme als zodanig: dit was onder kenners al veel langer bekend en al uitgebreid becommentarieerd.[1]

Wat zo’n opschudding veroorzaakte was de beslissing van het universiteitsbestuur om onder druk van een Black Lives Matter-petitie de bekende ‘Hume building’, een lelijk gebouw waarin de Letterenfaculteit van Edinburgh University sinds 1963 gehuisvest is, van zijn naam te beroven. Ook Hume had zich in zijn geschriften laten betrappen op racistische uitspraken en had zelfs een vriend gesteund in het verwerven van een plantage met slaven.

Zodoende is de naam ‘Hume’ vandaag te zeer aangebrand om nog langer een centraal universiteitsgebouw te sieren: die eer dient hem afgenomen, in symbolische erkenning van het structurele racisme dat tot vandaag in de universiteit onderhuids (‘systemisch’ zeggen we tegenwoordig) aanwezig heet. Dat Hume ooit die eer wél kreeg toebedeeld, vormt volgens de ondertekenaars van de petitie een bewijs van dit latente racisme, waarvoor door zo’n symbolische daad van ontdoping het universiteitsbestuur nu deemoedig zijn verontschuldigingen aanbiedt.

Maar daarmee wordt natuurlijk de figuur van Hume zelf in een dubieus daglicht geplaatst. Wat is de volgende stap, zo vraagt men zich af. Is de reputatie die Hume geniet, zeker in de Angelsaksische wereld, wel terecht? Bekleedt zijn filosofie niet een veel te centrale plaats in de westerse canon?

Verontwaardiging

De symbolische kastijding van Humes gedachtenis bracht een golf van verontwaardigde, zelfs woedende reacties teweeg, zowel onder Hume-experten als diverse professoren van de universiteit van Edinburgh. Bij monde van de beroemde filosoof Simon Blackburn heet het dat Hume tijdens zijn leven omwille van zijn antichristelijke reputatie het professoraat niet waardig werd geacht, en nu, 300 jaar later, onder druk van de woke cultuur, blijkbaar opnieuw in de ban moet gedaan.

Blackburn is lang niet de enige die zich ontgoocheld toonde. De algemene verzuchting klinkt ongeveer zo: net nu we meer dan ooit nood hebben aan de verlichte inspiratie van Hume, de wegbereider van een seculier wereldbeeld waarin wetenschappelijke vooruitgang, individuele ontvoogding en gelijkheid tussen man en vrouw ten volle worden erkend, wordt de intellectuele erfenis van de rondborstige Schot in een slecht daglicht gesteld.

Een aanval op Hume is een aanval op een boegbeeld van de Verlichting, die net de voedingsbodem vormt voor de ethiek van humaniteit en medemenselijkheid waarop de antiracismebeweging zich zou moeten beroepen. Ruiken de zondebokcultuur en het ermee gepaard gaand iconoclasme niet naar een radicalisme dat doet denken aan het fanatisme dat in Humes eigen tijd in welbepaalde religieuze kringen nog algemeen was verbreid? Een fanatisme dat Hume zelf zo subtiel en met superieur intellectueel inzicht heeft bestreden?

Laten we wel wezen. Niemand kan naast de onverholen racistische passage kijken in Humes essay Of National Characters, waar hij onverbloemd stelt: ‘I am apt to suspect (…) the negroes to be naturally inferior to the whites’. Maar moet deze stelling, gestoffeerd met een korte beschouwing die niets aan de verbeelding overlaat, niet in de juiste context geplaatst? Uiteindelijk vormt die uitspraak maar een kleine passage in een immens oeuvre, dat qua intellectuele kracht en filosofische scherpzinnigheid algemeen wordt geprezen.

In het licht hiervan is Humes racisme volgens sommigen eerder te begrijpen als een voetnoot in zijn denken, en overigens niet vreemd aan de tijdsgeest. Bij figuren als Montesquieu, Voltaire en Buffon, en later Kant en Hegel, vindt men analoge observaties terug over de verschillen tussen menselijke rassen of soorten, waarbij steevast de superioriteit van het blanke ras schril wordt gecontrasteerd met de rassen waartoe de zwarte mens of mensen van andere kleur behoren.

James Beattie: een kritische tegenstem

Of het universiteitsbestuur van Edinburgh zo gewillig het hoofd moet buigen voor een contestatiebeweging, zonder echte discussie ten gronde, daarover kan zelf weer gediscussieerd. Toch is Humes racisme onmiskenbaar. En het klopt niet dat Hume hier gewoon kind van zijn tijd was, alsof er in de 18de eeuw tegenover het eurocentrische en blanke superioriteitsdenken geen andere, meer genuanceerde posities bestonden.

Ironisch genoeg vind je die tegenposities onder meer terug bij christelijk geïnspireerde filosofen, zoals James Beattie (1735-1803), een Schotse dichter en filosoof die zijn hele carrière lang professor moraalfilosofie en logica was aan de universiteit van Aberdeen. In zijn Essay on The Nature and Immutability of Truth (1770), in die tijd immens populair, nam hij niet alleen de maat van Humes metafysisch scepticisme, maar bekritiseerde hij ook met een zekere verbetenheid diens racistische observaties in Of National Characters.

Om Beatties argumentatie tegen Hume ten volle te begrijpen is het goed die laatste even volledig te citeren. In het essay Of Natural Characters stelt ‘le bon David’ in een omstandige voetnoot het volgende:

‘Ik ben geneigd te denken dat de negers (negroes) van nature inferieur zijn aan de blanken (whites). Er is (onder hen) nauwelijks een geciviliseerde natie van die complexe aard (of that complexion) (te vinden), zelfs geen eminent individu in handelen en denken. Geen ingenieuze artefacten bij hen, geen kunst, geen wetenschap (…) Ik spreek niet eens over onze kolonies, maar er zijn negerslaven verspreid over heel Europa, van wie niemand ooit enig teken van ingeniositeit vertoonde; terwijl er onder ons mensen van lage komaf zijn, zonder opvoeding, die zich opwerken en zich in elk beroep onderscheiden.’[2]

Hume verwijst grootmoedig naar het verhaal van een zwarte man in Jamaïca die erg geleerd heet te zijn, maar stelt onomwonden dat dit wellicht te vergelijken valt met een ‘papagaai die enkele woorden goed kan uitspreken.’

Humes opmerkingen zijn schokkend, en zelfs kwaadwillig. De Jamaïcaan waaraan hij refereert was de dichter Francis Williams die in Cambridge had verbleven en gedichten schreef in het Latijn. Maar meer fundamenteel weerspiegelt Humes visie een racistisch essentialisme: de blanke is superieur aan de zwarte. Meer zelfs, de zwarte lijkt niet tot een verfijnde beschaving in staat. Humes racisme betreft dus veel meer dan het gebruik van het N-woord, dat overigens in die tijd een neutrale, beschrijvende betekenis had.

Humes racisme en superioriteitsdenken stuitte echter ook al in zijn tijd sommigen tegen de borst. ‘(Humes) beweringen zijn krachtig,’ zo stelt Beattie in zijn Essay on Truth, ‘maar ik weet niet of er nog iets anders is wat ze aanbevelenswaard maakt.’ Met enkele rake observaties neemt Beattie de maat van Humes denigrerende en problematische voetnoot.

Ten eerste, zo stelt hij, is er geen enkele reden om aan te nemen dat ‘de Afrikanen en Amerikanen’ (Beattie verwijst naar de oorspronkelijke bewoners van beide continenten), indien bij hen de kunsten en wetenschappen ingang zouden vinden, niet tot dezelfde beschavingsgraad zouden komen als Europese naties.[3] Ooit waren ook Groot-Brittannië en Frankrijk barbaars. Dit argument klinkt eurocentrisch, maar Beattie gaat verder. Hij verwijst naar de oorspronkelijke rijken in het oude Peru en Mexico die zonder de inspiratie van ‘eminente geesten’ niet zouden tot stand zijn gekomen.

Voorts vinden we in Afrika en Amerika culturen terug waar, aldus Beattie, men artefacten weet te maken die we in Europa moeilijk kunnen imiteren. En de Indianen van de ‘vijf naties’ (de oorspronkelijke bewoners van de streek rond de staat New York en beneden Canada) overtreffen ons in gesproken cultuur, ook al hebben zij geen geschreven cultuur, zo gaat Beattie verder. Beattie hekelt Humes bedenkingen over zwarten in Europa. Hij noemt deze bedenkingen fout en ongegrond, en voegt daaraan toe dat in elk geval de institutie van slavernij weinig gunstig is voor de ontwikkeling van welke vorm van ‘genius’ dan ook. Maar desondanks zijn er vele zwarten die zich bekwaamd hebben in muziek en ambacht, en dus zich eigen maken wat hun meesters hen aanleren, inclusief de ‘wreedheid, perfiditeit en losbandigheid’ van deze laatsten.

Ten slotte wijst Beattie erop dat de vooruitgang van techniek en wetenschap niet alleen soms een kwestie van toeval zijn (uitvinding van buskruit, kompas), maar dat de zogenaamde beschaafde wereld ook een oord is waar voorbeelden van ontsporing, barbarij en wreedheid niet dun gezaaid zijn. Op wat omfloerste wijze refereert Beattie aan de slavernij en de rol van zijn eigen land in de moderne slavenhandel.

Eurocentrisme en abolitionisme

Beatties argumenten zijn niet mis te verstaan. Aan de ene kant zijn ze overduidelijk eurocentrisch gekleurd: barbarij staat voor hem tegenover beschaving, verfijning tegenover gebrek aan opvoeding en ontwikkeling, het inferieure verleden van het Westen tegenover het superieure heden, het 18de-eeuwse Europa tegenover de rest van de wereld. Aan de andere kant laat hij niet na erop te wijzen dat ‘beschaving’ een evolutief gegeven is en dat er verschillende vormen van excellentie bestaan in andere culturen. Conform zijn christelijke traditie ziet hij in de hele menselijke geschiedenis, over de grenzen van culturen heen, tekenen van menselijke zwakte, maar benadrukt hij tegelijk de intrinsieke waardigheid van iedere individuele mens, ongeacht kleur, ras of nationaliteit.

Het verschil in positie tussen Beattie en Hume is fundamenteel. Beatties argumenten steunen immers op twee normatieve assumpties, waarvoor Hume ongevoelig blijft. Ten eerste bepleit Beattie, conform zijn christelijke overtuiging, de universele en principiële gelijkheid van alle mensen: Humes inferioriteitsthese strookt gewoon niet met de judeo-christelijke opvatting over zowel de zondigheid van de mens als zijn intrinsieke waardigheid. Bovendien ondersteunt het schijnbaar objectief wetenschappelijk vertoog waarin Hume zich inschrijft een verwerpelijke institutie: de slavernij, die Beattie ronduit ‘barbaars’ noemt.

Nu dient opgemerkt dat Hume zélf zich wel degelijk zeer kritisch uitlaat over de slavernij in de antieke oudheid in een ander essay, Of the Populousness of Ancient Nations. Merkwaardig genoeg trekt hij uit zijn afwijzende analyse van de slavernij onder de Romeinen geen conclusies over de slavenhandel in zijn eigen tijd. De onmenselijkheid van de antieke slavernij wordt door Hume wel gezien, maar eerder beschouwd als een abstracte factor van ‘gebrek aan beschaving’, dan wel als een intrinsiek moreel problematische institutie. Er vloeit voor Hume ook geen enkel persoonlijk engagement uit voort ten aanzien van de slavenhandel en slavernij van het 18de-eeuwse westerse kolonialisme.

Beattie, daarentegen, heeft zich zijn hele intellectuele carrière geschaard achter de strijd tegen de slavenhandel en de slavernij in de kolonies, reden waarom hij de geschiedenis inging als ‘abolitionist’. Toch moet vastgesteld dat ook Beattie eerder voorzichtig was in zijn engagement en de publieke discussie over de afschaffing van de slavernij vaak uit de weg ging.[4] Die prudentia geeft aan hoe gevoelig de kritiek op de slavenhandel wel lag in het imperialistische Groot-Brittannië van de 18de eeuw. Dit doet echter niets af aan Beatties verdienste om vanuit de academische wereld mee de weg te hebben gebaand voor het verbod op slavenhandel dat wettelijk werd bekrachtigd met de Britse Slave Trade Act in 1807. Beattie overleed evenwel al in 1803, een kwarteeuw na David Hume, en kon deze overwinning van de menselijkheid niet meer meemaken.

Racisme en menselijke natuur

Humes houding geeft echter niet enkel blijk van onverschilligheid en onachtzaamheid voor de eigentijdse slavernij en slavenhandel. Zijn racisme, zo merkt ook de filosoof en Hume-kenner André Willis op, vloeit voort uit een welbepaalde visie op de menselijke natuur die typisch is voor de Verlichting en die door Hume naadloos wordt gevolgd.[5]

De eerste die de term ras (‘race’ of ‘species’) ijkte in moderne zin was de Franse arts François Bernier die in zijn Nouvelle division de la Terre (1684) een zogenaamd fysico-biologische verklaring gaf van het ontstaan van diverse mensentypes, die zich door essentiële kenmerken van elkaar onderscheiden, kenmerken die op één of andere wijze natuurlijk en aangeboren zouden zijn. In dezelfde zin zal de beroemde botanicus en natuurwetenschapper Linnaeus in zijn Systema Naturae (1738) stellen dat de Afrikaan van nature ‘sluw, futloos en nalatig’ is, terwijl het prototype van de Europese mens ‘zacht, scherpzinnig en inventief’ heet.

Vanuit die classificatie komt een filosoof als Hume dan tot normatieve conclusies die in feite moeilijk verzoenbaar zijn met het universalisme dat hij officieel belijdt in onder meer zijn Treatise of Human Nature (1739-40). Daar heet het immers dat de menselijke natuur uniform is en dat morele en culturele verschillen tussen naties en volken vooral teruggaan op zeden en gewoontes en niet op natuurlijke verschillen (fysiologisch, geografisch of klimatologisch). Het essentialistisch racisme in Of national characters is gewoonweg met deze stelling niet verzoenbaar. Toch houdt Hume tot het eind van zijn leven aan dit racisme vast en herroept hij nooit de beruchte passage over de superioriteit van de blanke Europeaan en diens beschaving.

Indirect verdedigt Hume in zijn wetenschap van de menselijke natuur nochtans een ideaal van morele vooruitgang en emancipatie, waarbij – in zijn ogen – precies de erkenning van onze universele menselijke natuur ook bijdraagt tot medemenselijkheid en een ethiek van empathie en verfijnde conversatie. Dit normatief ideaal – dat als het ware oprijst uit het enthousiasme van Humes filosofische onderzoekingen – kan echter geen plaats geven aan culturen of medemensen die om één of andere reden van de empathie van de geleerde en verlichte filosoof-wetenschapper verstoken blijven en dus geen waardige deelgenoot worden geacht aan diens conversatie. Op die manier wordt overigens niet alleen de zwarte door Hume gestigmatiseerd, maar ook de orthodoxe gelovige van zijn tijd, die in feite tekenen vertoont van een gevaarlijke ontsporing van de passies en de verbeelding: religie, zo heet het in de Natural History of Religion, is in feite een ‘sickness of the mind’.

Morele bescheidenheid

De ondertekenaars van de petitie tegen de Hume Building hebben een breder publiek alert gemaakt op een tot nu toe onderbelicht aspect van Humes intellectuele erfenis. Of zij daarmee ook het enthousiasme van de bewoners van Humes geboortedorp of van Humes vele filosofische bewonderaars wereldwijd in verlegenheid brengen, valt nog te bekijken. Zoals reeds gezegd, nieuw is de vaststelling van Humes racisme niet. Bovendien kan niet ontkend worden dat Hume voor de geschiedenis van de filosofie een veel belangrijker figuur is dan de integere en wijze James Beattie, wiens betekenis historisch gesproken eerder gering is (hoewel ook niet altijd naar waarde geschat). Toch kan het geen kwaad dat de symbolische defenestratie van de grote filosoof aanzet tot enige bescheidenheid en nuance.

Ten eerste worden we zo herinnerd aan een eenvoudige wijsheid: intellectuele excellentie en morele kwaliteit gaan niet noodzakelijk samen. James Beattie, door Hume schamper weggezet als ‘die domme bijgelovige kerel’, was naar onze normen een meer bezonnen en integere stem met betrekking tot slavernij en de erkenning van de waardigheid van de zwarte en gekleurde medemens dan Hume. Dit doet overigens niets af aan het feit dat ook Hume door zijn tijdgenoot en vriend Adam Smith werd gelauwerd als een man van zeldzame deugdzaamheid en medemenselijkheid. De menselijke soort is grillig en veelvormig, zo ook het individu dat onze gedeelde humaniteit gestalte geeft.

Ten tweede leert Humes standpunt over ras en de vermeende superioriteit van de blanke Europeaan ons iets over de cultuur van de Verlichting. Zeker, de 18de-eeuwse filosofie heeft ons gevoelig gemaakt voor waarden en idealen die in de traditionele, paternalistische cultuur van de premoderniteit veronachtzaamd werden of een naar ons aanvoelen vreemde invulling kregen. Hume heeft in die zin een belangrijke bijdrage geleverd aan de ontwikkeling van een meer egalitaire visie op de verhouding tussen man en vrouw en een politiek van religieuze tolerantie. Tevens heeft hij het geloof in maatschappelijke vooruitgang en de verfijning van de zeden door economie, wetenschap en kunst helpen verbreiden.

Maar dit alles mag ons niet blind maken voor het feit dat ditzelfde Verlichtingsdenken ook schaduwkanten heeft en niet zelden onderhuids een diepe onverdraagzaamheid vertoont jegens alles wat aan de greep van de berekenende rationaliteit van de wetenschap ontsnapt of zich moeilijk laat inpassen in een uniform vooruitgangsgeloof. Het kan nooit kwaad, ook vandaag niet, daaraan te worden herinnerd. In een tijd die Hume graag adoreert, klinkt een tegenstem als die van Beattie verfrissend.

[1] Aaron Garrett, Silvia Sebastiani, ‘David Hume on Race’ in The Oxford Handbook of Philosophy and Race (ed. by Naomi Zack), OUP, 2017, pp. 31-44.

[2] David Hume, ‘Of National Characters’, in Essays, Moral, Politica land Literary, Liberty Fund, 1987 (1777), p. 208.

[3] James Beattie, Selected Philosophical Writings, ed. by James Harris, Imprint Academic, 2004, p. 135.

[4] Glenn Doris, ‘An Abolitionist too late? James Beattie and the Scottish Enlightenment’s lost chance to influence the Slave Trade debate’, in Journal of Scottish Thought, vol. 2, Issue 1 (2011).

[5] André Willis, ‘Hume’s Legacy regarding Race’, in The Humean Mind (ed. by Angela M. Coventry and Alexander Sager), Routledge, 2019, pp. 497-510.