In oktober verschijnt bij Boom Uitgevers de vertaling van Der Untergang des Abendlandes (1918), het meesterwerk van Oswald Spengler. Boom onderstreept met de publicatie (terecht) de urgentie en relevantie van Spenglers werk voor de huidige tijd. Ook Thierry Baudet en Joris Luyendijk zullen bijdragen leveren, aldus Boom.

Nu wil het lot dat ik nog altijd een brief heb, persoonlijk aan mij door dr. Baudet verzonden, waarop met goudstift de aanhef ‘aan Oswald Spengler’ geschreven staat. Kennelijk ziet men mij — wat ik ook opmaak uit het feit dat ik voor dit project benaderd ben — als een erfgenaam van Spengler in de Lage Landen. Het zal alles te maken hebben met mijn debuutboek Avondland en identiteit (Aspekt 2015). In deze verhandeling maak ik u deelgenoot van mijn omgang met Spengler en de waarde van zijn werk voor een politiek filosoof.

Culturen voorgesteld als levensvormen

Over Spengler moet allereerst gezegd worden dat zijn levensloop in alles naar de conceptie voert van Der Untergang des Abendlandes. Daarop volgt de receptie van dat werk en ten slotte wordt Spenglers leven geheel beheerst en getekend door zijn reacties op die receptie. Steeds keert daarbij terug dat er volgens Spengler ‘culturen’ bestaan, wezenlijk van elkaar te onderscheiden ‘levensvormen’. In de geschiedenis maken zij een analoge ontwikkeling door die in essentie de levenscyclus van een mensenwezen volgt.

Spenglers uitgangspunt wijkt af van het ‘maakbaarheidsdenken’ van de Verlichting en het techno-utopisme — daarom wordt het verworpen in progressieve kringen. Ook botst de cyclische uitleg van de historie met de lineaire voorstelling van het christendom (vanaf de schepping tot de openbaring gevolgd door de verlossing en apocalyps). Ten slotte maakten de nazi’s Spengler het leven zuur: zijn opvatting zou het onderwerp ‘ras’ verwaarlozen en werd als ‘fatalistisch’ aangemerkt. Al met al kon Spengler nooit doorbreken tot het mainstream-discours: dat zal liggen aan de stugge en abstracte stijl van Der Untergang des Abendlandes. Hij legt veel verbanden maar maakt zijn denkstappen niet altijd expliciet. Het idee is geniaal, de uitwerking minder. Het is niet voor niets dat de historicus David Engels zich ten doel stelde ‘dat te schrijven, wat Spengler zou hebben geschreven als hij ordelijk en systematisch had gedacht’.

Niet altijd makkelijk leesbaar

Het boek zelf las ik voor het eerst in de vroege lente van 2008. Ik gaf les in Zetten en was bij zowel de heen- als de terugreis afhankelijk van een trein die zich maar eens per uur aandiende. Dit betekende dat ik veel leestijd had. Ook nam ik het boek mee op studiereis naar Berlijn, de hoofdstad van wat eens ‘het noordelijke Sparta’ werd genoemd. Als er eens een uur was waarin de leerlingen zichzelf vermaakten, dan trok ik mij terug om in rust wat pagina’s te lezen — ik zette daarbij de ramen open en voelde hoe de lentebries zich binnenliet vanuit de skyline. Zo werkte ik het boek in zijn totaliteit door, van kaft tot kaft, als een roman.

Ik moet zeggen dat het tweede deel mij beter beviel, en blijkbaar stond ik daarin niet alleen. Want toen ik Engels eind 2016 uitnodigde om een gastcollege te geven voor het vak geschiedenisfilosofie op de Radboud Universiteit, liet hij zich daar ontvallen de stugge hoofdstukken over wiskunde te hebben overgeslagen.

Duiding van het thema ‘Avondland’

Volgens Spengler is ‘alleen zijn in het woud’ de diepste religieuze ervaring van Europeanen. Gotische kathedralen bootsen die ervaring na. De meest geslaagde bouwwerken raken iets van het eindeloos ronddolen, wat we ook zien in de epische verhalen van de westerse cultuur. Het ronddolen van koning Arthur, Parzival en The Lord of the Rings gaat terug op Wodan: ‘Veel heb ik gereisd, veel heb ik gezien, veel van goden ervaren.’ aldus het Vikinggedicht Vafþrúðnismál. Ook verwees Spengler vaak naar Gauss en Leibniz — naar ontdekkingsreizen en wiskundige formules. Het westerse brein behoeft doorgronding en expansie: de oer-Europeaan vecht tegen de elementen en vormt het leven op het aambeeld van zijn wilskracht.

Europa is voor Spengler het ‘Avondland’ omdat het met zijn westelijke ligging de grond verbeeldt waarachter de zon verdwijnt wanneer de avond valt. Verkenningsschepen doorkruisten kolkende oceanen, zoekend naar nieuwe gebieden met helwitte stranden waar de zon tot aan de einder loopt — dit was een tijd waar de schepen van hout waren en de mannen van staal. ‘Westerse kunst staat gelijk aan het weghakken van de overvloedigheid der natuur’, schrijft Camille Paglia. ‘De westerse geest maakt definities: dat wil zeggen – deze trekt lijnen.’

Het Europees intellect schept een logica die zich exponentieel doorzet, voorbij de grenzen van tijd en ruimte — het oneindige, het lineaire, het abstracte — raketten lancerend door een ijl heelal, afkoersend op onbekende bestemmingen. Dit is een belangrijk verschil met de oosterse religies. In het boeddhistische Morgenland ligt het einddoel namelijk juist in het ophouden te streven. Vanuit deze tegenstelling denkend is ‘Avondland’ tegelijk een overkoepelend begrip voor de geestelijke cultuur van de Europese beschaving.

Europa twijfelt aan zichzelf

In Avondland en identiteit wees ik vooral op de invloed van Spengler tegen de achtergrond van het fin de siècle. De meesters van de achterdocht, zoals Marx, Nietzsche en Freud, brachten het Europese zelfvertrouwen aan het wankelen. Was die indrukwekkende westerse beschaving niet een façade voor allerlei economische klassenbelangen, machtswellust en seksuele driften? Ook bleek het zichzelf nuancerende, op zichzelf reflecterende bewustzijn van het christendom gevolgen te hebben voor het zelfbeeld van de Europese beschaving. Het Bijbelboek Daniël beschrijft een opeenvolging van wereldrijken die ten val komen.

En mede hierdoor hebben Europeanen de neiging om zichzelf te duiden binnen een geschiedenis die eigenlijk al is afgerond. Dus als een uitvloeisel van een tijdperk dat reeds is afgesloten. Dit leidde tot relativisme en uiteindelijk tot schuldbesef, vermoeidheid en verlamming. Het is tegen deze achtergrond dat Spengler Der Untergang des Abendlandes schreef.

Na W.O.II: Behoefte aan verwerking en een nieuw begin

In Duitsland betekende dit alles een intellectuele uitputtingsslag waarbij er na de Tweede Wereldoorlog behoefte was aan verwerking en een nieuw begin. Waar voor die oorlog Spengler de ondergang van het Avondland aankondigde, zo werd er nadien gesproken van ‘Das Ende der Neuzeit’. Auteurs als Theodor Adorno en Max Horkheimer, Hannah Arendt, Eric Voegelin en Carl Schmitt zagen in de Tweede Wereldoorlog een bewijs van de crisis van de moderniteit. Zij diagnosticeerden dit probleem als het resultaat van een langdurig proces van verval, oftewel als een Verfallsgeschichte.

Diverse theologen (zoals Friedrich Delekat, Friedrich Gogarten en Romano Guardini) duidden deze Verfallsgeschichte als een seculariseringsproces. Volgens hen zou de moderniteit in crisis zijn doordat de band met het christendom was losgeraakt. Het eindgevolg was nihilisme, met het nazisme als manifestatie daarvan.

Friedrich Delekat

De theorie rond de Verfallsgeschichten leidde tot een interessant debat en uiteindelijk een fascinerende conclusie. Dat debat werd gevoerd door Duitse geleerden als Karl Löwith, Hans Blumenberg en de genoemde Delekat: het draaide om de vraag in hoeverre de moderniteit nu iets nieuws kon aanleveren. Blumenberg was niet gecharmeerd van de Verfallsgeschichten en probeerde in zijn drieluik Legitimität der Neuzeit (1966) nu juist te bewijzen dat de moderniteit een eigenstandig en levensvatbaar nieuw begin was na afloop van de door het christendom overheerste middeleeuwen.

Delekat vergeleek de moderniteit daarentegen met een boom: de wortels van de boom aarden in christelijke metafysica. Die grondstof zou uitgeput raken door een voortgaande ontkerkelijking en dan zou de boom sterven. De moderne maatschappij zou draaien op een religieus-morele substantie die de moderniteit had geërfd maar zelf niet in staat was aan te vullen.

Karl Löwith: Meaning in History

Löwith wees beide posities af: hij koos voor de antieke visie op tragiek, meer het cyclische dan wel stoïcijnse verstaan van de kosmos dat leefde in de oudheid. Er was géén morele christelijke substantie die door God aan het begin was gegeven — de oplossing lag binnen handbereik. Namelijk zó naar de geschiedenis te kijken zoals ook de Oude Grieken en Romeinen hadden gedaan. Löwith concludeerde dat het moderne denken de eeuwigheid van de kosmos had vervangen door de beperktheid van de schepping. Die denkfout zou zowel leiden tot het eschatologische fanatisme van de religieuze conservatieven als tot het historicistische maakbaarheidsdenken van de seculiere progressieven. Want het antieke begrip van de geschiedenis als cyclische eeuwigheid wekte, in tegenstelling tot Hebreeuws-christelijk messianisme, geen verwachtingsvol verlangen naar een lineair ontwikkelingspatroon.

Het fascinerende hieraan is nu dat het onderkennen van deze onmetelijk uitgestrekte en cyclische eeuwigheid leidt tot zowel H.P. Lovecraft als, wederom, tot Spengler. Strek je blik uit in de tijd: zie in dat alles tijdig is en opgeslokt zal worden in de grondeloze diepte van het onmetelijke, onbegrensde heelal. Pas dán ben je klaar om geschiedenis te bedrijven, want dan kun je het studieobject benaderen als louter esthetisch fenomeen. Zonder teleologie, zonder ingelegen eschatologie of heilsverwachtingen. Precies dit is hoe ook Spengler naar beschavingen keek — als planten die opbloeien en ook weer vergaan. Iedere beschaving laat zijn eigen fraaie kleurenschakering zien, maar op den duur keert alles terug tot stof:

And father time,

father to us all,

will see it all dust,

then castles,

then dust again.

Camille Paglia

Spenglers geschiedsfilosofie is een anti-utopismetherapie (deel 1)

De vergeten kloof