Ons historisch bewustzijn werd in de late twintigste eeuw door de Franse filosoof Michel Foucault, eigenzinnig en grandioos aan een deconstructie onderworpen. In zijn door Nietzsche geïnspireerde werk stelt hij dat de traditionele historiografie geen recht doet aan wat er echt gebeurd is. Ze construeert namelijk incoherente werkelijkheden en laat die voor waarheid doorgaan. Ieder identiteitsaanbod verspert het zicht op de discontinuïteiten die eraan ten grondslag liggen. Foucault problematiseert de notie van identiteit : ‘We moeten wat de troostende spelletjes van de herkenning veroorzaakt aan stukken slaan… de geschiedenis zal “effectief” zijn in de mate dat ze zich keert tegen haar veronderstelde continuïteit.’ Michel Foucault heeft resoluut alle illusies van geborgenheid van het bijzondere in de eenheid van betekenis de rug toegekeerd, weet Peter Sloterdijk.

Er was eens

De bijdrage van de Husserl-leerling Wilhelm Schapp aan de fenomenologie lijkt diametraal tegengesteld aan deze genealogische aanpak van Foucault. Schapp stelt dat om tot een zinvol begrip van het subject te komen, we niet kunnen volstaan met een introspectief, contextloos zoeken naar een harde kern. Maar, meent hij, om een juist idee te krijgen moeten we ons net wel bekommeren om de concrete levensgeschiedenis. Want het is pas mogelijk de dingen te begrijpen in samenhang met, en in de context van geschiedenissen. Alles en iedereen is namelijk in geschiedenissen verstrikt. En iedereen heeft een unieke geschiedenis. Het is de historische individualiteit die de onderscheidbaarheid van individuen verzekert, door het eenmalige resultaat van een individuele geschiedenis. En dus verwerft iemand zijn identiteit enkel in de narratieve eenheid van die geschiedenis, een geschiedenis die aan geen andere gelijk is.
Met Foucault moet je dan vragen: ‘Maar waar vangt de geschiedenis van het subject dan aan?’ En pragmatisch antwoorden: daar waar sprookjes mee beginnen, met er was eens. Dat is de hele oorsprong samengevat die zich laat denken, die ons kan aangeboden worden en die als horizon nooit faalt, net zoals de straat op een schilderij aan het kader van dat schilderij stopt.

Onnadrukkelijk gesteld: identiteit is het verhaal dat als antwoord gegeven wordt op de vraag wie we zijn. Onze identiteitskaart bijvoorbeeld bevat in die zin een heel kort verhaal (naam, geboortedatum en -plaats, nationaliteit) dat in de contexten waarin het gebruikt wordt volstaat als antwoord. Dit verhaal laat zich natuurlijk naar believen uitbreiden. En niet alleen de identificatie ten behoeve van derden gehoorzaamt aan de praktijk van het vertellen van een verhaal, ook onze zelf-identificatie verloopt via verhalen, die onze historische individualiteit, onze identiteit vorm geven. Wat we zijn, wat we willen blijven of willen worden, dat kunnen we enkel door onze geschiedenis in een verhaal duidelijk maken.
De vraag is natuurlijk legitiem waarom een synchrone beschrijving van iemands doen of laten niet zou volstaan om zijn identiteit te kennen. Waarom moeten we, wanneer we derden willen inschatten hun geschiedenis kennen? Dat komt omdat wat anderen willen en doen steeds maar voor een deel gebaseerd is op inschattingen over de werkelijkheid die we – synchroon – met hen delen. Voor een ander deel is dat ook steeds gebaseerd op ervaringen met, en aannames over de werkelijkheid die wij – door een andere geschiedenis geworden tot wat we zijn – niet of nog niet met hen delen. En in zoverre dit het geval is, zijn we op een historische verklaring aangewezen.

Elk reflexief systeem heeft een identiteit

En uiteraard hebben niet enkel personen een identiteit: ieder reflexief systeem heeft die. Iedere organisatie, iedere partij, ieder land en ieder volk heeft zijn geschiedenis. Sommigen wijzen, met Foucault in de hand, zo’n collectieve identiteit af als een louter hypostasering of een constructie, maar dat hindert ook hen meestal niet om regelmatig in naam van zo’n collectief te spreken en te handelen. In het politieke, maatschappelijke leven is het heel belangrijk dat het duidelijk blijft of we enkel in eigen naam, of ook in naam van anderen spreken en in wiens naam we dan spreken. In de praktijk van zo’n spreken komt het dan ook geregeld voor dat gevraagd wordt wie we zijn. En het antwoord op die vraag moet altijd een geschiedenis zijn. Met andere woorden, ook collectieven identificeren zichzelf en worden geïdentificeerd door hun historische individualiteit.

Een individu leert vlug, afhankelijk van de context het juiste antwoord geven op de vraag wie het is. En het kan daarvoor in principe putten uit een eindeloos reservoir aan verhalen en feiten. Maar in de praktijk zal het antwoord op de vraag wie iemand is steeds begrensd zijn. Elk verleden omvat meer dan er in een gegeven context over te vertellen valt. Hoe zal het individu zich dan oriënteren? Het individu zal zich in zijn identiteitspresentatie oriënteren op verwachtingen over het interactie-effect van de manier waarop het zichzelf presenteert. De ervaring van de eigen identiteit is namelijk ook steeds afhankelijk van het beeld dat het individu heeft van het beeld dat anderen van hem hebben. Zolang degene die zichzelf moet presenteren er nog is, is zijn geschiedenis nog niet afgelopen. Een niet afgesloten geschiedenis impliceert een reeks van mogelijkheden om de geschiedenis verder te zetten. In de identiteitspresentatie zal hetgeen geweest is en hetgeen in functie daarvan in het verschiet kan liggen op elkaar betrokken worden.

Geschiedenissen zijn niet inwisselbaar

Nu speelt het subject ook een maatschappelijke rol. En hoewel die mee de identiteit vorm geeft, kan men een rol ook afleggen, terwijl dat met identiteit niet lukt. Een rol is onderwerp van voorschriften en men kan relatief makkelijk van rol wisselen. Identiteit daarentegen is geen handelingsvoorschrift. Ook in onze hoog gedifferentieerde maatschappij met grote mobiliteit waar de verscheidenheid aan levenslopen groter is dan ooit tevoren, blijft onze identiteit een contingent gegeven en de handelingsvrijheid die we als persoon bezitten is altijd ook afhankelijk van het aanvaarden van wat gegeven is. Natuurlijk bestaan er identiteitskenmerken die we kunnen opgeven of wisselen. Vaderland, moedertaal, geloof, geslacht eventueel. Maar degene die deze dingen wisselt, zal in zijn geschiedenis steeds de sporen blijven dragen van die wissel. En bovendien zijn er ook gegevenheden waaruit we niet kunnen ontsnappen. Huidskleur bijvoorbeeld of intelligentie of het feit dat we mens en tijdgenoot zijn. Identiteitswissel door het inwisselen van zijn geschiedenis is al helemaal onmogelijk.

Het is zelfs een kenmerk van politieke liberaliteit dat wat op die manier gegeven is niet beschikbaar gesteld wordt, niet in mogelijkheden wordt veranderd. Handelingssubjecten – individuen, groepen, instituties – hebben allemaal een identiteit. Maar ze zijn handelingssubject in relatie tot hun handelingen, niet in relatie tot hun identiteit. Wie iemand geworden is, laat zich namelijk nooit volledig reconstrueren vanuit zijn wil het geworden te zijn. In die zin is identiteit nooit handelingsrationeel en enkel historisch verklaarbaar. Want ook de speelruimte van mogelijkheden die bij een handelingssubject in het verschiet liggen, is zelf resultaat van een geschiedenis, bepaald door contingente factoren. Geschiedenis kan dus geen geschiedenissen of identiteiten als keuzemogelijkheden aanbieden, ze kan enkel gebeurde geschiedenissen vertellen.

Je eigen en andermans geschiedenis vertellen

Een subject kan zijn geschiedenis natuurlijk op verschillende manieren vertellen. En de manier waarop het die geschiedenis vertelt, bepaalt de manier waarop ze kan voortgezet worden. Ieder sollicitatiegesprek zal dat afdoende illustreren. Wat echter belangrijk is om hier te onthouden, is dat elk van die presentaties, bijvoorbeeld afhankelijk van het soort job waarvoor men solliciteert, even waar kan zijn. Het is dus niet zo dat geschiedenis objectief of waar wordt door af te zien van haar functie als identiteitspresentatiemiddel.

Het principe van de identiteitspresentatie geldt ook wanneer we de geschiedenissen van vreemden vertellen. Vertelde geschiedenissen zijn presentatiemiddelen van de eigen én van de vreemde identiteit. Niemand kan die van zichzelf presenteren zonder niet ook die van vreemden present te hebben. Maar wanneer we de geschiedenis van vreemden leren, wil dat niet per se zeggen dat ze tot onze eigen geschiedenis wordt. De geschiedenis van vreemden verklaart ons enkel dat deel van het heden dat enkel door de kennis van ons eigen verleden niet begrijpelijk is. Dit is ook de reden waarom we onze geschiedenis en die van derden steeds opnieuw moeten schrijven: de presentatie van onze eigen en van vreemde identiteiten is een functie van onze eigen geschiedenis. Samen met de veranderende identiteit van vreemden, verandert de onze. En ook wat derden betreft is de vraag naar objectiviteit een vraag of de identiteitspresentatie ook kan gemotiveerd worden. Partijdigheid in de presentatie van eigen en vreemde identiteit sluit niet uit dat de presentatie volgens alle regels van de kunst is gebracht. Objectiviteit is een eigenschap van historische beschrijvingen wanneer die beschrijvingen volgens methodologische regels als gefundeerde beweringen kunnen gelden. Iedereen kan vaststellen dat zelfs bij de meest professionele historicus zijn eigen geschiedenis een rol speelt. In het omgekeerde geval, mocht de historicus zich oriënteren aan een niet-partijdig objectiviteitsideaal, zou hij zelf moeten kunnen schrijven vanuit een contextloos, niet-gesitueerd standpunt. En dat is absurd.

Deontologie van de historicus

De objectiviteitsverwachting die men met geschiedeniswetenschap kan verbinden is dus een kwestie van beroepsmoraal van de wetenschapper. Het gaat om een institutioneel gegarandeerde distantie die de wetenschapper, zolang hij aan wetenschap doet, dient in te acht nemen ten overstaan van ideologisch gebruik van de resultaten van zijn wetenschap. Want als wetenschap die het mogelijk maakt de eigen en vreemde identiteit te beschrijven, heeft geschiedenis vanzelf ideologische relevantie. Haar vrijheid bestaat er niet in dat ze vrij zou moeten proberen te worden van die relevantie, maar die vrijheid is de institutioneel gegarandeerde onafhankelijkheid tegenover de eis om op een bepaalde manier in een bepaalde identiteitspresentatie te voorzien en niet op een andere. De functie van identiteitspresentatie mag dus niet begrepen worden als een mechanisme waardoor we de geschiedenis kunnen herschrijven in functie van wie we zouden willen dat wijzelf of derden zijn. De geschiedeniswetenschap zal erop toezien dat we onze geschiedenis niet op die manier kunnen opdelen zodanig dat we, als we ermee kunnen instemmen, ‘ja’ zouden kunnen zeggen en als we het er moeilijk mee hebben ‘nee’. In haar functie als middel tot identiteitspresentatie ligt in die zin dan ook het kritische potentieel van de geschiedenis.

Geschiedenis stelt geen normen

We kunnen uit de geschiedenis leren wie wijzelf en wie anderen zijn. Maar het is belangrijk te beseffen dat deze wetenschap geen normatief karakter heeft. Wanneer identiteitsbeschrijvingen praktische consequenties hebben, en dat gebeurt regelmatig – geschiedenissen worden heel geregeld verteld als een middel om op plichten te wijzen of om handelingen mee te legitimeren – dan zijn de normen waarop we die consequenties baseren niet gegeven in de geschiedenis. Als handelingsrichtlijn heeft het vertellen van geschiedenis geen relevantie. Want wat de historische wetenschappen bewerkstelligen verhoudt zich praxis-neutraal tot dissensus en consensus. Het ‘verstaan’ van anderen door hun geschiedenis te kennen is onafhankelijk van ons praktisch belang – dat eventueel op consensus kan gericht zijn. In conflictsituaties kan een historische verklaring weliswaar opheldering brengen over het wat en hoe van oude wonden die vlug opengereten kunnen worden, en misschien kunnen we leren dat we ze beter onberoerd hadden gelaten, maar wat gedaan dient te worden om de wonden te genezen, dat kunnen we uit hun geschiedenis niet leren. Het gebeurt trouwens minstens evenveel dat historische verklaringen en historisch ‘verstaan’ moeten dienen om een dissensus in stand te houden. We mogen onze historische interesses dus ook geen interesse met een praktisch doel noemen. Historische cultuur bewerkstelligt wel kennis van de contingente verscheidenheid van identiteiten, we krijgen er meer ervaring met vreemde verscheidenheid door, en het is net de verbreiding van het inzicht in de historisch contingente bepaaldheid van die verscheidenheid die eventueel tot eenheid van onze liberale politieke cultuur kan bijdragen.

Historische cultuur relativeert

We besluiten. Geen enkel handelingssubject heeft zijn geschiedenis gewild, ook dan niet wanneer het zich tot die geschiedenis instemmend kan verhouden. Wie ik ben kan ik niet volledig verstaanbaar maken of uitleggen uit wat ik wilde zijn. Identitair – in dat wat we door onze geschiedenis geworden zijn – kunnen we dan ook niet tot verantwoording geroepen worden. Historische cultuur relativeert. Dat wil uiteraard niet zeggen dat we daarmee ontlast zijn van de verplichting om morele of politieke praxis te funderen, maar de wetenschap van de historisch-contingente verschillen wijst op de grenzen van die fundering. Het onderscheid tussen handelingen, die gerechtvaardigd moeten en kunnen worden, en identiteit, die niet gerechtvaardigd kan en hoeft te worden, is cruciaal. Me voor mijn historische zijn moeten verantwoorden zou niet anders betekenen dan een overmatig oprekken van mijn praktische subjectiviteit. Het subject zou beladen worden met een bovenmenselijke macht, waarde en schuld. Het antiek-heroïsche zelfbewustzijn mag daartoe nog in staat zijn geweest, dat van Nietzsche en Foucault eventueel, onder moderne condities moeten zulke veronderstellingen in totalitarisme eindigen.

Wilhelm Schapp

Identiteit en geschiedenis. Een duet.