Thomas Hobbes: de ik-gerichtheid van de politieke filosofie

Het zojuist verschenen boek Thomas Hobbes: de ik-gerichtheid van de politieke filosofie is een interessante maar stevige brok. Sid Lukkassen belicht enkele essentiële inzichten.

Stevige intellectuele exercitie

De hoofdstukken van het nieuwe Hobbes-boek zijn thematisch te uiteenlopend om het in zijn volle breedte te bespreken. Daarom beperken we ons tot de hoofdstukken ‘Vrijheid, autoriteit en contract’ door Xavier Meulders en ‘Ad Mortem’ door Theo de Wit – laatstgenoemde is door uw dienaar eerder aangehaald op deze website.

Voor de kenners staat er veel in het boek dat hen al bekend is, terwijl de geïnteresseerde leek zal stuiten op veel technisch vakjargon. Deze bedenkingen willen niet zeggen dat het inhoudelijk geen rijk boek is – integendeel – maar de lezer moet zich voorbereiden op een stevige intellectuele exercitie. Soms verloor ik mijn geduld tijdens het lezen omdat de conclusies van Hobbes’ betoog al zo onomstotelijk en hermetisch vaststaan vanuit zijn uitgangspunten, dat het onmogelijk is voor de auteurs om de lezer nog te verrassen – dit blijkt inderdaad het geval te zijn.

Zonder in historisch relativisme te vervallen, moeten we de politiek denker Thomas Hobbes (1588-1679) begrijpen binnen de maatschappelijke situatie waarin hij werkte. Engeland was verscheurd door burgertwisten, oorlogen tussen adellijke families en bloederige conflicten rond de juiste interpretatie van het christelijk geloof. Tegen deze achtergrond werkte Hobbes een universele staatsleer uit waarin ieder rechtssubject zijn zelfbeschikking overdraagt aan een absolute vorst oftewel de soeverein. Aan die soeverein valt vervolgens zowel de macht van de wetgever toe alsook het ethische oordeelsvermogen. Dit wil zeggen dat het rechtssubject de legitimiteit van de wetgeving niet meer in Frage kan stellen: het sluit tegelijk de weg af tot legitiem verzet tegen de wetgever en dus iedere weg tot revolutie. Dit is evident én noodzakelijk: anders zijn de conflicten over moraal, de ethische interpretatieverschillen die tot de burgertwisten leidden, weer terug op tafel. Mission accomplished – wie dit snapt, begrijpt Hobbes door en door.

Oorlog van allen tegen allen

Om nog even door te meanderen voordat we ingaan op de genoemde hoofdstukken – zie eerst dit citaat. Het begint met een ‘oorlog van allen tegen allen’: een natuurtoestand die enkel kan stoppen door een soeverein aan te stellen waaraan iedereen zijn ‘recht op alles’ – dat wil zeggen op alles wat hij zich op eigen kracht kan toe-eigenen – overdraagt. Het citaat komt uit Hobbes’ Leviathan (1651):

‘To this war of every man against every man, this also is consequent: that nothing can be unjust. The notions of right and wrong, justice and injustice have there no place. Where there is no common power, there is no law: where no law, no injustice. […] The desires, and other passions of man, are in themselves no sin. No more are the actions, that proceed from those passions, till they know a law that forbids them.’

De crux is dat Hobbes definitie van justice het concept ‘rechtvaardig’ samentrekt met het concept ‘wetmatig’. Het voert tot een vernauwing van ‘ethiek’ tot het uitmaken of een handeling al dan niet in overeenstemming is met de bestaande wetten. Het is duidelijk dat de Westerse democratie dit ‘nominalisme’ van de contractfilosofie heeft geërfd. Zo noemen wij een president ‘bestuurder’ louter om het feit dat hij die positie bekleedt. Zelfs al leidt hij een regering zonder daadkracht en visie, wij noemen hem toch leider. De antieke traditie daarentegen zou iemand die met zijn paard naar links wil, maar toch naar rechts gaat, nooit een ‘ruiter’ noemen, omdat de inwendige kwaliteiten ontbreken.

Van natuurtoestand tot rechtsstaat

Wat leert ons nu het essay van Meulders: ‘Vrijheid, autoriteit en contract: hoe Hobbes’ filosofie van de vrijheid leidt tot een grenzeloos rechtspositivisme’? Zoals gesteld is het duidelijk dat Hobbes’ filosofie, op grond van de eigen uitgangspunten, inderdaad leidt tot rechtspositivisme. Meulders overpeinst wat het begrip ‘vrijheid’ voor Hobbes betekent, maar vrijheid is weinig relevant in diens filosofie.

Immers de vrijheid die men heeft in de natuurtoestand is – gelet op de risico’s – van geringe kwaliteit. Iedereen heeft daar, bij afwezigheid van een centraal soeverein gezag, immers recht op alles en dus ook op het lichaam en goed van de ander. Het ‘recht op alles’ maakt iedereen vogelvrij. De vrijheid die men heeft bínnen het sociaal contract is daarentegen beperkt door de wilsbesluiten (en het humeur) van de soeverein. Bij John Locke – die óók uitgaat van het sociaal contract – is er altijd nog de stok achter de deur van het recht tot revolutie, als de soeverein te veel vrijheid afneemt. Deze vergelijking wijst uit dat de filosofie van Locke zich leent voor een vrijheidsstrijd, terwijl die van Hobbes vooral de stabiliteit en continuïteit van het regime waarborgt.

De driftmatige mens

De auteur besteedt er veel woorden aan om het punt te maken dat mensen in Hobbes’ wereldbeeld mentaal verbrokkelde, impulsieve en driftmatig gestuurde wezens zijn. Dus zelfs als we onze wil per sociaal contract collectief overdragen aan de soeverein, dan nóg krijgt die soeverein daarmee een lege doos.

De beste weg om helderheid van geest te verkrijgen, is door de volgende grondhouding aan te nemen: ‘Ieder wezen handelt zoals het handelt op grond van de eigen aard. Die aard is min of meer onveranderlijk en dus gaat het handelen door totdat het wezen stuit op een grotere macht. Pas dan kan het proces veranderen.’ Hobbes’ filosofie is niet zo geschikt om de wereld te duiden in termen van intenties: veel verder komt men door te kijken naar machts- en krachtverhoudingen. Neem de volgende passage:

‘Door te stellen dat de menselijke persoon zijn vrijheid wel degelijk kan afstaan – en hiertoe zelfs gehouden is krachtens de derde natuurwet – miskent Hobbes het wezen van de menselijke persoon als homo agens. Zonder deze veronderstelling had Hobbes echter nooit de legitimiteit van slavernijcontracten kunnen aantonen, dat de basispremisse vormt voor de Hobbesiaanse soevereiniteitsidee.’ (blz. 126)

Dit bezwaar is irrelevant – de wetten die Hobbes opvoert, zijn fictieve, beschrijvende wetten, die moeten verklaren hoe de huidige maatschappelijke orde tot stand is gekomen en die deze orde met terugwerkende kracht legitimeren, omdat de chaos van burgeroorlogen een slechter alternatief is.

Tel dit op bij de eerder geciteerde alinea en het betekent dat wij onze macht hebben overgedragen aan onze politici, die namens ons via het principe ‘meeste stemmen gelden’ tot regelgeving komen. Deze regels zeggen niets over moraliteit – want niet de waarheid wint maar de meerderheid. Zodus zegt de wet in strikte zin niet dat stelen immoreel is. De wet zegt alleen dat als u steelt, dat er dan een kans is dat u bestraft wordt (als men u betrapt).

Angst en straf als motor

Het gaat er dus in essentie om dat er in de samenleving een basale angst voor straf heerst: angst dat de soeverein ons straft als we iets doen wat niet mag. En dat we liever met die angst leven, dan met de angst dat iedereen ons vanuit elke hoek op elk moment in de nek kan steken en we moeten leven in een toestand waar geen geschreven wet van kracht is: een situatie die volgens Hobbes samenvalt met de natuurtoestand.

Wie dit snapt, begrijpt onvermijdelijk dat Hobbes’ oeuvre uiteindelijk tot deze kernzin kan worden teruggebracht: Auctoritas non veritas facit legem. Nog kernachtiger: Might makes right. Het meanderen over de legalistische implicaties van een geknecht bestaan raakt niet de kern van zijn filosofie. Een mensenwezen is gevoelig voor pijn en dit dwingt de slaaf tot gehoorzaamheid. Het ligt in de macht van de meester om de slaaf te pijnigen als hij of zij ongehoorzaam is, waarbij de macht van de meester groter is dan de macht die de slaaf daar tegenover kan stellen. Omgekeerd is men slaaf omdat de macht waarover hij of zij beschikt kennelijk ontoereikend is om zichzelf te bevrijden. Het zwaard – en uitsluitend het zwaard – is wat bij Hobbes de macht garandeert.

Daar komt nog bij – zoals de auteur zelf benadrukt – dat uit Hobbes’ filosofie voortvloeit dat de soeverein alle macht heeft om zelf te bepalen welke contracten wel of niet rechtsgeldig zijn. Daarmee wordt alles wat Hobbes te melden heeft over die contracten en de al-dan-niet bindende gronden waarop ze gesloten zijn, plotsklaps irrelevant.

Wie kan en mag doden?

De bijdrage van Theo de Wit, ‘Ad Mortem’, concentreert zich op drie zaken. Ten eerste, de staat als soevereine actor die kan beslissen welke mensen als ‘vijanden’ worden aangemerkt, die moeten worden gedood. Ten tweede, het opkomen van groepen die óók vijanden gaan afkondigen – in zekere zin usurperen zij dus dit ‘vijand-definiërend vermogen’ van de staat. Ten derde, de problematische situatie dat er een post-heroïsche neoliberale wereldorde is ontstaan waarin Europeanen steeds minder bereid zijn om te doden en te sterven voor hun vaderland.

Wat deze groepen betreft, is het evident dat dit in de tijd van Carl Schmitt – de filosoof die De Wit met Hobbes contrasteert – marxistische revolutionairen waren die spraken van de ‘klassenvijand’. Vandaag zijn het jihadisten. Toch aarzelt De Wit om dit ook zo te benoemen. Hij spreekt van een ‘islamisering van het radicalisme’ in plaats van omgekeerd. Desalniettemin bevat zijn hoofdstuk zeer onderhoudende passages over de hedendaagse ‘botsing der beschavingen’.

We moeten concluderen dat dit een boeiend Hobbes-boek is, zij het soms wat langdradig. Inhoudelijk gedegen en onderhoudend, maar hier en daar wat stug geschreven en met veel informatie die niet de kern raakt. Daarom tart het, ondanks de leerzame inhoud, zo nu en dan het geduld van de lezer.