Pleidooi voor een IJzeren Liberalisme

Op een decembernamiddag reed ik naar Sint-Amandsberg -in de wagen het inspirerende Prometheus, of ‘Het gedicht van vuur’ van de componist Scriabin. Als antwoord brak een streepje zon doorheen de sluimerende winterwolken voor de belofte van een bezielende namiddag. In Sint-Amandsberg aangekomen werd ik hartelijk ontvangen door Xavier Everaert, doctoraatsstudent rechtseconomie aan de universiteit van Turijn, die in Vlaanderen overwintert. Hij stelt zijn scherpe pen ten dienst van onder meer Libera!, een klassiek-liberale denktank, Doorbraak en De Nachtwakers. Xavier is emblematisch voor een aanstormende generatie die een vruchtbare synthese van het liberalisme en conservatisme wil vormen om onze westerse waarden klaar te stomen voor de 21e eeuw. Met hem heb ik een gesprek over de boeken die hem inspireren in zijn denken over een zelfbewust, soeverein – zoals Prometheus – en weerbaar ‘IJzeren Liberalisme’. 

Doorbraak: Op de tafel liggen twee boeken; Rechts voor de raap (2006) van Jean-Marie Dedecker en Het Vierde Burgermanifest (2006) van Guy Verhofstadt. Vormen deze twee boeken een betekenisvol tweeluik, een tegenstelling die de zijnscrisis van het liberalisme vandaag belichaamt? 

Xavier Everaert: ‘Dat zou je inderdaad kunnen zeggen. In zijn Vierde Burgermanifest breekt Verhofstadt met de traditie die hij decennia ervoor, in zijn drie voorgaande burgermanifesten, bepleit heeft. Die traditie kan je bijvoorbeeld vinden in een van zijn boeken, uit 1997, met de sprekende titel De Belgische ziekte. In dat boek pleit hij onder andere voor fiscale autonomie van de deelstaten, iets dat redelijk revolutionair was en toen enkel door partijen als het Vlaams Belang werd verkondigd. Verhofstadts discours van de eerste burgermanifesten is eigenlijk hetzelfde discours dat de N-VA vandaag verkondigt over de Vlaamse grondstroom; een aanval op het status quo van partijen als CD&V en sp.a, een aanval op de heilige huisjes van het Belgische unitarisme, een oproep om gestalte te geven aan een liberale waardenmaatschappij.’

Zijn in die optiek de vier burgermanifesten voor een liberaal vandaag nog waardevol, of lees je ze eerder als een waarschuwing voor wat er fout kan gaan met het liberalisme? 

‘Als een zinvolle waarschuwing bij de gedachtegang van Verhofstadt. Om zijn redenering te volgen moet een liberaal vandaag eigenlijk beginnen met het Vierde Burgermanifest om erna terug te grijpen naar de eerste manifesten. Verhofstadt schetst zelf in zijn vierde manifest hoe bepaalde evoluties op wereldschaal de waarden van de eerste manifesten overbodig hebben gemaakt; hij geeft aan dat maatschappelijke fenomenen zoals de globalisering, het internet en de Europese Unie de schaal van het liberalisme dusdanig hebben vergroot dat het zinloos is het liberalisme gestalte te geven op Vlaams niveau.’ 

Wat is dan de impact van Verhofstadts redenering op de evolutie van liberale normen en waarden?

‘Verhofstadt heeft normen en waarden als noodzakelijk kader voor de ontwikkeling van een liberale samenleving overboord gegooid. Hij gaat op naïeve wijze uit van globaliseringsoptimisme, waarin alle verschillende, door verschillende beschavingen bepaalde en geijkte waardestelsels zomaar zouden evolueren naar een morele consensus à la Fukuyama. Deze morele consensus zou dan van nature naar het liberalisme toegroeien. Verhofstadt concludeert dat alle andere facetten van de menselijke identiteit, de kleinste cirkels van de morele vereenzelviging van mens met maatschappij, of oikeiosis, achterhaald zijn.’ 

Zijn verschillende identiteiten dan een hinderpaal of vijand van het liberalisme van Verhofstadt?

‘Hij beschouwt nationale identiteiten als een opstapje naar een Europese identiteit. Wanneer nationale identiteiten echter de deur sluiten naar een Europese identiteit, beschouwt Verhofstadt die als vijandig. Verhofstadt gaat er eerder van uit dat mensen als vanzelf hun eigen identiteit zullen afleggen ten voordele van een Europese identiteit.’

Dedecker en Fortuyn

Tegenover Het Vierde Burgermanifest’ ligt op de tafel Rechts voor de raap van Jean-Marie Dedecker. Is dit boek een antwoord op wat er fout gaat in Verhofstadts vierde manifest?

‘De twee boeken zouden zich kunnen laten lezen als een tweeluik. Ze zijn ook in hetzelfde jaar verschenen. Maar Dedecker heeft weinig te vertellen over identiteit an sich. Zijn boodschap is wel voor 100 % die van Pim Fortuyn, ook in zijn kritiek op de multicultuur. Dedecker stelt dat arbeidsvreugde, en een bijbehorende arbeidscultuur met een arbeidsethos, een typisch westers gegeven is, afwezig is bij moslims en dat in deze afwezigheid de kern ligt van een gefaalde integratie.’ 

Is Dedeckers focus op de arbeidsvreugde geen verkapte vorm van marxisme, aangezien ook Marx de homo faber of soeverein arbeidende mens als na te streven doel zag?

‘Met deze vraag stoot je eigenlijk indirect op een probleem van Dedecker; hij maakt geen abstractie van maatschappelijke problemen. Alles blijft op het triviale niveau van de politiek. Zijn sterkte ligt vooral in een verhaal van common sense, gezond verstand, the wisdom of the crowds. Zijn denken staat echter niet los van het basale niveau van de politieke logica, hij abstraheert niet verder tot het niveau van ethische, epistemologische of metafysische logica.’

Is dit ook geen probleem van alle politieke mainstream vandaag?

‘In feite is de gewoonte om alles politiek te bekijken een vorm van cultureel marxisme. Het verhaal van normen en waarden die boven de politieke toestand van de dag staan valt er van tussen. Dedecker kan wel zeggen dat we andere politici nodig hebben, maar hij geeft geen aandacht naar welke normen en waarden die politici dienen uit te dragen. Of fundamenteler: wat voor soort mens kan een waardige politicus zijn? Hij beschouwt normen en waarden als endogeen, als iets dat van nature uit ontspringt aan de samenleving. Normen worden daarbij als automatisch meegegeven. Volgens Dedecker wordt een mens die als volwaardig individu in de maatschappij staat automatisch liberaal door maatschappelijke consensus, zoals Francis Fukuyama dacht, en August Comte voor hem. Op de vraag wat de volwaardigheid inhoudt, blijft het antwoord echter uit.’

Zijn in dat opzicht zowel Jean-Marie Dedecker als Guy Verhofstadt allebei slachtoffers en kinderen van Fukuyama, die in zijn boek, Het einde van de geschiedenis en de laatste mens (1992), de geschiedenis eenvoudigweg stillegt? 

‘Ja’.

Het evangelie volgens Ayn Rand

Een bibliotheek is altijd wel een weerspiegeling van een mens en diens denken –je hebt me ondertussen ook een boekenkast laten zien met boeken die je niet goed vindt. Welke boeken zijn voor jou een inspiratiebron om het holle, waarde(n)loze liberalisme van Verhofstadt en Dedecker terug leven in te blazen? 

‘Net zoals een bibliotheek het denken van de mens weerspiegelt, leest een boekenkast zelf als een boek. Links bovenaan staan mijn belangrijkste boeken, de boeken die mijn denken funderen. En daar staat Ayn Rand met haar romans –The Fountainhead (1943) en Atlas Shrugged (1957) – en haar filosofische werken Introduction to Objectivist Epistemology (1979) en Philosophy: Who Needs It (1982).

Wat is er mis met de epistemologie van Verhofstadt en Dedecker?

‘Het grootste gebrek van hun epistemologie is het ontbreken ervan. In hun denken is het liberalisme verwaterd tot een politieke leidraad. Ze nemen problemen aan zoals ze komen en formuleren er dan een politiek antwoord op zonder zich te buigen over het ontstaan ervan.’

Wat is dan de bijdrage van Rand voor wat betreft epistemologie en het gebruik van de menselijke rede?

‘Haar voornaamste bijdrage is het feit dat ze de vanzelfsprekendheid van de menselijke rationaliteit doorbreekt. De homo economicus van de klassieke liberale denkers is een aanname, maar niet noodzakelijk waar. Het marxistische mensbeeld, het beeld van de mens als robot die geprogrammeerd kan worden, is een aanname, maar niet noodzakelijk waar. De programmering van de mens gebeurt niet via de schaarste van de middelen. De mens wordt geprogrammeerd via waarden en normen. Rand vindt de mens opnieuw uit als moreel; ze maakt een abstractie van de mens als een heroïsch wezen, dat waarde creëert en schoonheid schept. Dit in schril contrast met het liberalisme vandaag dat de mens als fysiek, stoffelijk wezen waardevol vindt. Dat is volgens mij de fout van liberalen: ze nemen aan dat iedereen automatisch waardevol is omdat individuen an sich waardevol zouden zijn. Hiermee nemen ze aan dat stoffelijkheid, zoals in een stoffelijk individu, en Goddelijkheid, als in morele meerwaarde, automatisch samenvallen. Dit is echter niet zo, ze zijn van elkaar gescheiden. Atlas Shrugged thematiseert dit onderscheid; de hoofdpersonages zijn mensen die met veel inspanning het goddelijke in hun eigen stoffelijkheid verwezenlijken. De missies van de personages Galt en Danneskjold overstijgen hun materiële werkelijkheid. Een geslaagd leven wordt bepaald door de mogelijkheid zichzelf te verheffen boven het eigen materiële zelf. Rand maakt ook het onderscheid tussen ‘Prime movers’, de mensen die zichzelf kunnen verwezenlijken, en ‘second handers’, secundaire mensen die niet leven voor zichzelf, maar voor anderen. In die zin kan de atheïstische Rand ook christelijk gelezen worden: het volmaakte leven ligt in zelfvervolmaking, en zelfvervolmaking ligt in het verwerkelijken van God in het eigen individu.’ 

Is, nu je het christendom vermeldt, de christelijke notie van zelfopoffering in het bereiken van de rede cruciaal, of gaat Rand toch uit van een liberaal optimisme, in die zin dat de rede automatisch compatibel is met de mens? 

‘Rand focust dan toch voornamelijk op de notie van verzet en offer, waarbij ze het systeem, het status quo als voornaamste vijand naar voren brengt. In Atlas Shrugged, bijvoorbeeld, verdwijnt de protagonist John Galt uit de samenleving om een utopische samenleving met vrije mensen in de wildernis te stichten. Het offer van Rand bestaat uit een revolte tegen de werkelijkheid om de Waarheid te bevrijden van haar werkelijk carcan. Het inzicht dat er een hogere Waarheid zou bestaan die de politieke werkelijkheid overstijgt, relativeert politieke inzichten tot hun ware, triviale proporties. Het liberalisme zit vandaag gevangen in dat carcan van trivialiteit en pragmatisme.’

Wat zegt deze revolte tegen de werkelijkheid ten bate van de Waarheid over Rands perceptie van goed en kwaad? Is de materie an sich dan negatief? 

‘Het kwade is de afwezigheid van het goede. Het kwade is mensen die denken in termen van politiek, zonder ethisch, epistemologisch en metafysisch kader. Dedecker en Verhofstadt rijden zich vast in een politieke woordenbrij die geen groter verhaal vertelt.’ 

Het kwaad is dan onwetendheid?

‘Ja.’ 

Geeft Rand dan, om deze afwezigheid op te vullen, echte waarheidsinhouden mee, of levert ze enkel een methode tot het beoefenen van ethiek?

‘Ze geeft vooral een methode om waarheid te ontdekken, dat heet de objectivistische epistemologie. Voor haar zit de waarheid in de methode. Een notie waar ik niet volledig achter sta, gezien voor mij het evangelie de Waarheid is. Ik hanteer het thomistische onderscheid tussen epistemologie en metafysica. Desalniettemin schetst ze een mooi beeld van de mens, van een mens die verplicht is aan zichzelf om uit te blinken. Maar de inhoud van het uitblinken zelf wordt niet door haar gespecificeerd. Wat betreft de fundamenten der fundamenten kan men beter het evangelie lezen, en voor de methode tot zelfverheffing Rand.’

Haalt Rand haar cultstatus, zowel bij liberalen als bij conservatieven, dan uit het feit dat ze een goede wegwijzer is, zonder evenwel te tonen welke weg we specifiek moeten volgen?

‘Ze is inderdaad zoals een Jesaja of een Johannes de Doper; ze zegt niet welke weg te volgen, maar toont wel hoe een weg te volgen. Maar Rand is Galt niet. Ik denk dat objectivisten dat vaak vergeten. Ze schetst haar personages als profeten. Dat slaat aan bij liberalen omdat het gaat over zeer succesvolle ondernemers die in een vrijheidsstrijd tegen de staat verwikkeld zijn, waarbij de staat bewust hun missie en roeping hypothekeert. Bij conservatieven is ze populair omdat ze de mens abstraheert tot een held die ons inspireert.’ 

‘Haar kracht schuilt er in dat ze een verheven mensbeeld van normen en waarden kan harmoniseren met monetaire, economische wensen. Dat is volgens mij de kern van het liberalisme, een “IJzeren Liberalisme” dat gefundeerd is op waterdichte waarden, zodat je niet staat te roepen in de woestijn. De profeten in de evangelies van Rand zijn geen eenvoudige timmermannen zoals Jezus, maar CEO’s die een unieke waarde creëren. Ze zijn echter ook geen Mohammed, geen woeste geweldenaar die karavanen overvalt, hele steden uitmoordt en duizenden tot slaaf maakt. Rands profeet is iemand die zijn genie positief aanwendt in de samenleving door waarde te creëren –en daarmee ook, terecht, zijn fortuin verdient.’

De profeetfiguur in Rand zorgt dus voor zijn maatschappij door voor zichzelf te zorgen. Wat is dan de relatie tussen individu en maatschappij in Rand, en hoe kan jij die relatie verzoenen met de evangelische oproep tot armoede? 

‘Ik zie dit in de zin dat de profeten van Rand boegbeelden worden van de samenleving – eigenlijk de ideale burgers van Verhofstadts eerste drie burgermanifesten – en een waardenpatroon uitdragen. De profeten-ondernemers van Rand fungeren als gezicht van de samenleving. Elk tijdsgewricht wordt benoemd door zulke iconische figuren. Zulke iconische figuren, een Constantijn, een Justinianus, een Eugène de Savoie, een Keizer Wilhelm, een Bill Gates, een Steve Jobs, zulke positieve personificaties van een tijdsgewricht, missen we nu.’ 

Naastenliefde

Wat dan met Christelijke naastenliefde?

‘Naastenliefde is voor mij een verschijningsvorm van twee fundamentele principes, namelijk het eigendomsrecht en het non-agressie-principe. Schaarse middelen horen aan concrete mensen toe en inbreuken daarop worden vergoed. Volgens mij is de volledige morele samenleving op die artikels van het napoleontisch Burgerlijk Wetboek te herleiden, namelijk artikelen 544 en 1382. Zij maken de ontplooiing van het individu mogelijk zonder naastenliefde in het gedrang te brengen.’

Is er naast dit principieel kader nog een extra morele impuls tot naastenliefde nodig? 

‘Naastenliefde is geen vanzelfsprekend gegeven, maar wel het logische resultaat van de twee daarnet vermelde basisprincipes.’ 

Zij vormen een sociaal contract? 

(Fel) ‘Nee, integendeel! Eigendomsrechten zijn het beste alternatief voor het sociaal contract, omdat ze al bestonden voordat ik, als individu bestond. Het sociaal contract veronderstelt dat een onverantwoordelijke boorling met iedereen een rechtsgeldig contract afsluit; een redenering die krakkemikkig in elkaar steekt. Eigendomsrechten zijn vast, vooraf bestaand, en daarom waterdichter dan een sociaal contract. Een sociaal contract geldt als de ultieme ontkenning van naastenliefde omdat het een ontkenning is van het individu. De contractspartij is immers “de samenleving”, maar dat is niemand. Ik ben de samenleving nog niet bij de slager tegengekomen. Eigendomsrechten zijn, daarentegen, per definitie individueel. “De samenleving” wordt door politici gebruikt als stopwoordje, niets meer.’ 

Is de meerwaarde van Rand dan dat ze mensen oproept zichzelf als individu te verwezenlijken als ontkenning van, zelfs in strijd met valse abstracties en individu-ontkennende algemeenheden als ‘de samenleving’?

‘Inderdaad. We dienen een onderscheid te maken tussen ware algemeenheden – de kringen van de oikeiosis – zoals de natie, de parochie, de familie, de straat, het gezin, en valse algemeenheden zoals “de samenleving”, “de klasse” enzovoort.’ 

Eeuwig Japan

Soevereiniteit is een belangrijk gegeven in het vaststellen van normen en waarden. Dat brengt ons op jouw volgende auteur in de boekenkast, Yukio Mishima; was die man ook geobsedeerd door individuele soevereiniteit of iets anders?

‘Bij Mishima speelden ook andere dingen, andere demonen. Hij was een slachtoffer van zijn eigen gemeenschap. Hij wordt altijd afgeschilderd als hypertraditionalist, iemand die op kruistocht is om Japan te beschermen tegen westerse invloeden, maar het verhaal is genuanceerder. Na de Meiji-restoratie van 1868 – waarbij de traditionele Japanse samenleving van de Shoguns en samoerai werd ingeruild voor een verwesterend Japan onder de Meiji-keizers – werden samoerai-families in ambtenarij opgenomen. Mishima komt uit zo’n familie. In de jaren twintig en dertig van de vorige eeuw werd hij door zijn grootmoeder uit deze middens gehaald. Zij heeft hem een traditionele opvoeding gegevens, en eigenlijk als Japans meisje (!) opgevoed. Dit betekende een leven van isolement, jaren in een donkere kamer.’ 

Hoe heeft dit zijn denken beïnvloed?

Wat in ieder geval van enorm belang was voor zijn denken en werk is het feit dat hij homo was – of dit geïnduceerd was door zijn vrouwelijke opvoeding, daar hebben we het raden naar. Feit blijft dat hij zich zeer vroeg bewust was van zijn geaardheid, en dat dit geen evidentie was in het gemilitariseerde Japan van de jaren dertig. Idem voor zijn interesse in poëzie en theater, iets dat in die periode werd geassocieerd met vrouwen. Zijn leraren raadden hem bijvoorbeeld, toen ze zijn literair talent ontwaarden, aan een pseudoniem te gebruiken, als bescherming tegen de “sociale schande van het schrijven”.’

Kunnen we, om de parallel met vandaag te maken, ook zeggen dat een “ijzeren liberalisme” ook moet durven inzetten op facetten van het mens-zijn die ook bij ons als ‘zacht’ worden gezien? Is een “ijzeren liberalisme” te verzoenen met, of zelf niet mogelijk zonder, cultuur, literatuur, poëzie? 

‘Inderdaad. Mishima ent, net zoals D’Annunzio en Rand – in The Romantic Manifesto (1969) – het militaire, het weerbare, op esthetiek. Een helder, waterdicht waardenpatroon vraagt om een esthetisch vruchtbare bodem, een esthetische onderbouw. Cultuur, literatuur en poëzie zijn daarin onontbeerlijk.’

Tegelijkertijd bezigt Mishima een uiterst oubollige, welhaast antiquarische taal. Moeten wij dan een esthetische onderbouw terug creëren en, als het ware, heruitvinden? Is esthetiek een endogeen, automatisch gegeven of een kwestie van kustmatige creatie. 

‘Mishima werd als kind blootgesteld aan literatuur die niet van zijn tijd was, zoals bijvoorbeeld waka. Hij slorpte in onbruik geraakte woorden op in zijn vocabularium en gebruikte die opnieuw in zijn eigen werk. Ik weet niet in hoeverre hij dit bewust gedaan heeft, maar hij wou wel teruggrijpen naar een soort eeuwig Japan, een culturele ruimte waar verleden, heden en toekomst samenvalt. Een literair stijlfiguur die we in Europa bij Marinetti en Pound terugvinden. Of het een bewuste keuze of tegenreactie was, weet ik niet, maar, als we naar vandaag kijken, zou ik me in mindere mate beroepen op het volkse taalgebruik van een Felix Timmermans of een Ernest Claes. Met zo’n taaltje herleid je Vlaanderen, zijn cultuur en zijn erfenis tot die van de keuterboeren, en daarmee moeten we oppassen. We moeten echter wel streven naar een soort artificieel geconstrueerd purisme. We moeten echter wel zuinig zijn met het teruggrijpen, want vandaag hebben we het beter dan gisteren. Het klinkt paradoxaal, maar we moeten teruggrijpen naar iets nieuws.’

Als ik het kan herformuleren, moeten we zeker geen Mishima-achtig antiquarianisme in de taal nastreven, ook geen puur modernisme, maar een soort modernistische renaissance? Is de taal dan een spiegel voor de waarden die je ziet achter het “ijzeren liberalisme”?

‘Ja, taal en waarden ondersteunen elkaar. Taal is in de eerste plaats een esthetisch middel, dan pas een communicatief. Taal draagt impliciet waarden uit, en esthetiek is daarin zeer belangrijk. Neem nu het fascistische Italië, dat een esthetisch lettertype gebaseerd op de Romeinse letters tot norm verhief, watdoorsijpelde tot in de populaire cultuur en zelfs de reclame. Op dat moment ontwaakt een eeuwig Italië in die schijnbaar antagonerende modernisering.’  

Een bovenlaag van ambtenaren 

Nu je de Romeinen vermeldt, kan men zich afvragen wat het referentiepunt dient te worden voor de contemporaine renaissance van het “ijzeren liberalisme” in de Lage Landen. 

‘Zonder meer de Zuidelijke Nederlanden van de Spaanse en Oostenrijkse periode.’

Waarom?

‘In die periode waren de Zuidelijke Nederlanden een gebied dat economische frontrunner is, met een sterk individualistische inslag en een belangrijke rol voor de derde stand. Onze geschiedenis is verschillende gevallen rijk van individuen die zich meten met de adel en ook winnen. Jan Breydel, Nicolaas Zannekin en de familie van Artevelde zijn daar mooie middeleeuwse voorbeelden van. Niet toevallig figuren die hopeloos overhoop liggen met hun eigen politieke leiders. In de 16e en 17e culmineert deze ontvoogding van de derde stand met de verschrikkingen van de godsdienstoorlogen en het beleid van de Spanjaarden die onze elite vernietigd hebben, en onze John Galts naar Holland verjaagd hebben. Hierover is trouwens een goed boek verschenen van Joost Ballegeer De Vlamingen: een volk zonder bovenlaag (2005).

Heeft het ontbreken van een bovenlaag dan een soort randiaanse zelfverwezenlijking teweeggebracht in de Zuidelijke Nederlanden? 

‘Ja inderdaad. We kunnen dit vergelijken met het project van Bonaparte, dat het succes van Frankrijk na vermoeienis van revolutie heeft gemaakt. Bonaparte had een matigend effect. Hij creëerde een bovenbouw uit de derde stand, die zich daadwerkelijk gedroeg als een bovenlaag, in tegenstelling tot revolutionaire varkens zoals Robespierre. Je bent immers maar een bovenlaag als je jezelf als bovenlaag beschouwt én als je jezelf ervan bewust bent en het excelleren als principe gaat vereren. Persoonlijk succes laten stollen in een maatschappelijk waardepatroon, dat was het succes van Napoleon. Napoleon oversteeg het politieke leiderschap van Frankrijk. Hij wérd Frankrijk. Dit staat in schril contrast met de machthebbers van nu. Allemaal talentloze individuen, zoals een koning Filip, of beroepspolitici zoals premier Michel of Bart De Wever. Mensen die buiten de politieke context niets voorstellen. Een Donald Trump heeft bijvoorbeeld wél persoonlijk succes en kan dat laten stollen in persoonlijk aanzien. Hetzelfde geldt voor Poetin. Poetin doet aan fitness, jagen, vissen, en bevestigt daarmee zijn zelfredzaamheid, zijn soevereiniteit. Onze leiders hebben dat vandaag niet, zij zijn vervangbare, aan obesitas lijdende, gemiddelde ambtenaren.’ 

Om even terug te komen op Mishima. Mishima leefde in tijden van verandering, die hij ongetwijfeld als traumatisch percipieerde. In welke mate is zijn werk daar een reactie op, en in welke mate is dat een waarschuwing aan ‘ijzeren liberalen’ van vandaag dat ze zich niet mogen laten leiden door een gevoel van ondergang? Welke tijdshorizon is er nodig om het “ijzeren liberalisme” niet te laten vervallen tot reactionaire sentimenten?

‘Mishima wordt als reactionair afgeschilderd, maar dat is hij niet. Mishima omarmde wel degelijk de modernisering van Japan, maar wel met behoud van belangrijke elementen uit haar traditionele erfenis. Zijn werk als filmacteur zijn daar goede voorbeelden van, waar hij vaak de rol van een soort conservatieve, filosofische versie van James Dean speelt. Wat is de les van Mishima voor vandaag dan? Je mag conservatief of reactionair zijn, maar je moet zeer genuanceerd zijn in de selectie. Reactionaire ideeën zijn een leidraad om verandering te doorstaan, maar men moet wel aanvaarden dat dingen veranderen. Om het te zeggen met de woorden van Guiseppe Tomasi di Lampedusa, auteur van Il Gattopardo: “Er moet veel veranderen opdat alles hetzelfde zou kunnen blijven”.’

Een ‘ijzeren liberaal’ moet dan ook maar vrede nemen met, bijvoorbeeld, het succes van K3?

‘Niet noodzakelijk; het omarmen van verandering is van toepassing op neutrale vormen van verandering. We kunnen het vergelijken met het futurisme in fascistisch Italië. De fascisten omarmden moderne technologie om daaruit fundamentele waarde te puren. Vliegtuigen, hydro-elektrische dammen, enzovoort werden gezien als media waarin de grootsheid van het Romeinse rijk resoneert. Een grootsheid van ondernemers, uitvinders, denkers. We dienen vooruitgang te omarmen, maar wel te kaderen als een endogeen, natuurlijk product van een eigen beschaving en een eigen historische evolutie. Vanuit die gedachte kunnen de spanningen met exogene elementen als de islam beter verklaard en begrepen worden.’ 

Kennis omzetten in praxis, pen in zwaard

Wat zegt dit over de tijdshorizon die ‘ijzeren liberalen’ dienen aan te nemen? Zegt Mishima hier iets over?

‘Voor Mishima is de filosofie van confucianist Wang Yangming zeer belangrijk. Yangming zegt dat als men kennis verwerft, men die kennis in actie moet omzetten, want anders heeft die geen waarde. Die idee vinden we ook terug in het handelingsaxioma van de praxeologie. Dit principe veronderstelt een hoog bewustzijn van de eigen plaats in de geschiedenis en in de kosmos, en een toepassing van deze kennis van de eigen positie in het dagelijks leven. Kleine dingen zijn de indicatie ervan; wie zijn eigen plaats in de kosmos kent en begrijpt kleedt zichzelf goed, verzorgt zichzelf enzoverder. Een soeverein individu is een handelend individu. Dat idee vinden we bijvoorbeeld terug in Mishima’s essay Zon en Staal, dat een metafysische bovenbouw schept voor bodybuilding en andere rigoureuze fysieke oefeningen. Een soeverein individu, een ijzeren liberaal, moest eerst een atleet zijn.’ 

Wat is de relatie met de te gebruiken tijdshorizon? 

‘Hier komt Mishima’s concept van de pen en het zwaard; iemand met kennis moet ook met die kennis aan de slag gaan. Dit geldt voor een ondernemer, maar ook voor een filosoof of het individu. Wij hebben allemaal de plicht tot het uitdragen van een tijdloos ideaal dat door zijn tijdloosheid ons eigen individu overstijgt zodat we met het uitdragen ervan ook ons eigen materiële zelf, beperkt in tijd en ruimte, kunnen overstijgen. In het hier en het nu, onafgebroken en tot in eeuwigheid.’

Onverzoenlijke islam

Als doctoraatsstudent ben je werkzaam in de academisch wereld; wat is de impact van ‘de pen en het zwaard’ op de ideale wetenschappelijke praktijk in een maatschappij van het “ijzeren liberalisme”?

‘De context waarin de eigen vrijheid zich manifesteert of ontwikkelt is niet onderhandelbaar. Er is bijvoorbeeld geen compromis mogelijk met de islam. In tegenstelling tot de Verhofstadt-liberalen zie ik geen contradictie tussen liberalisme, pro-vrijheid en anti-islam, omdat de islam vanuit de liberale epistemologie een ontkenning is van het mens-zijn. Men kan weliswaar als moslim functioneren in de kapitalistische maatschappij, maar de islam as such is daarmee niet verzoenbaar en moet zelfs bestreden worden. Om het islamitische denken en doen (Koran, hadith, fiq) te kunnen doorgronden en kritisch benaderen, moeten we ons onderwerpen aan de Islam (‘abd’) en de bronnen in de oorspronkelijke taal, het Arabisch, lezen. Een ideologie die veronderstelt dat buitenstaanders geen zinvolle kritiek kunnen uiten op de theorie en elke kritiek penaliseert, ontkent de dialoog, en dus de kracht van de rede. Het Westen moet zo’n ideeën actief bestrijden.’

Je neemt hier het woord ‘bestrijden’ in de mond en spreekt, met ‘de pen en het zwaard’ over de islam als een vreemd en expliciet te bestrijden element. Moeten we de islam bestrijden of enkel uitgaan van de kracht van de liberale waarden?

‘Dat is de hamvraag voor het “ijzeren liberalisme”; moet men, zoals islamcritici als Van Rooy en het Vlaams Belang, blijven hameren op het gevaar van de islamisering, of moet men daar iets tegenover stellen? Dat moet de bedoeling zijn van het “ijzeren liberalisme”: kritiek op de islam kaderen binnen het verdedigen van de waarden van het “ijzeren liberalisme”. Met name, alles wat haaks staat op de waarden van het “ijzeren liberalisme” is per definitie te bestrijden, ook als dat dan toevallig over de islam gaat. Onze vrijheid boezemt moslims geen existentiële angst in. Integendeel. Ons liberalisme is een vrijgeleide voor gesubsidieerde immoraliteit en misdaad. We moeten vertrekken vanuit een weerbaar moreel kader, niet vanuit, zoals bij Van Rooy, een halfslachtig democratisch bewustzijn van de islam als geopolitiek, demografisch en criminologisch fenomeen, maar zonder de islam te abstraheren en te beschouwen als een waardensysteem dat haaks staat op het onze en niet kan samenleven in dezelfde geografische ruimte. Van Rooy rijdt zich vast in de slogans van zijn eigen mei 68-generatie, die weinig substantie in zich meedragen. De islam is maar zo sterk kunnen worden omdat onze liberale democratische waarden op zand gebouwd zijn. Niemand is bang voor een liberaal. De socialist niet. De islamist niet. Dát is de essentie.’

Wat maakt het christendom ten opzichte van de islam dan wel compatibel met, of zelf onderdeel van het ‘ijzeren liberalisme’?

‘In tegenstelling van het modderliberalisme van Verhofstadt gaat het “ijzeren liberalisme” er van uit dat de renaissance geen tegenreactie, maar integendeel een noodzakelijk gevolg en een logische implicatie is van het christendom. Vanuit de traditie van Thomas van Aquino en de School van Salamanca zijn concepten van rente, individualiteit, de fundamentele dichotomie tussen wet (lex) en recht (ius) ontwikkeld. Het christendom heeft de traditie ontwikkeld van de mens die een vrije wil heeft, en wat een belangrijke vooronderstelling hiervan is; in het christendom is causaliteit inherent aan de schepping en losstaand van Gods wil. In de islam is alle causaliteit hic et nunc bepaald door Allah, hetgeen voor het christendom per definitie niet klopt. Een doctrine die denken, handelen en causaliteit buiten de mensheid plaatst, staat haaks op de liberale metafysica, en moet dus bestreden worden.’

En dat schept dan de ruimte voor het concept van vrije wil?

‘De christelijke God geeft vrije wil aan de mens en plaatst ook een filter van menselijkheid op het geloof; het Christendom heeft daarom een sterke traditie van clerus, met name een gespecialiseerde kaste mensen die de geloofsbronnen interpreteert. De Bijbel is tevens expliciet een product van mensen, de evangeliën zijn getuigenissen opgeschreven door mensen. Dit staat in scherp contrast met de Koran die rechtstreeks gedicteerd is door Allah.’

Wie heeft volgens jou de ideeën van Rand en Mishima, de onderliggende ideeën achter het “ijzeren liberalisme” het best in praktijk gebracht? 

‘Dat was ongetwijfeld de Italiaanse dichter, militair en leider Gabriele D’Annunzio. Hij was een belangrijke exponent van de pen en het zwaard; hij bracht zijn poëzie in de praktijk door de stad Fiume, die na de Eerste Wereldoorlog niet naar Italië maar naar Kroatië ging, met enkele honderden soldaten te bezetten en het “Italiaans Regentschap van Carnaro” op te richten (1919-1924). Hij is de Ayn Rand die ervoor koos om zelf John Galt te worden; D’Annunzio wendt zijn krachten als soeverein mens aan om tegen het verdrag van Versailles in een hoekje van de wereld een paradijs te creëren. Een man met een ideaal die naar dat ideaal leeft. Als man met een ideaal was het ook tekenend dat hij later betaald werd door het systeem, in de vorm van Mussolini, om niét aan politiek te doen. De ultieme bevestiging van iemand die het idee van de pen en het zwaard in praktijk heeft gebracht en wordt omgekocht door de middelmatige machten der realiteit. Mussolini zei “men kan een rotte tand uittrekken of vullen met goud. Met D’Annunzio heb ik het laatste gedaan”. D’Annunzio is geen politieke of economische liberaal, maar benadert in zijn metafysisch mensbeeld, in zijn streven en in zijn rol van beschavingsdrager wel het nieuwe ideaal voor de Lage Landen in de komende eeuw; de idee van de soevereine, sterke, handelende mens als volmaakte hoeder die de volmaakte schepping waardig is. En het zijn die hogere abstractieniveaus, die de politieke trivialiteit overstijgen, die centraal moeten staan voor de liberalen van het derde millennium.’