Burgerlijkheid als deugd en moed tot conservatisme

Hermann Lübbe is een van de invloedrijkste hedendaagse Duitse filosofen. Zijn werk is maatgevend geweest voor de naoorlogse academische filosofie in de Bondsrepubliek en hij heeft er grote invloed gehad op het maatschappelijke en politieke leven. In Vlaanderen is hij vrijwel onbekend.

Drie generaties Duitse jeugd

Hermann Lübbe werd op 31 december 1926 geboren in Aurich, in Oost-Friesland. In 1943 moest hij dus onder de wapens. Tot aan het eind van de oorlog was hij de jongste Vaandrig-ter-Zee bij de Duitse marine. Later zal hij zichzelf herkennen in wat Helmut Schelsky ‘de sceptische generatie’ heeft genoemd. Schelsky onderscheidt in een boek van 1957 drie generaties bij de Duitse jeugd. Vooreerst de generatie van de Jeugdbeweging die in 1913 op de berg Hoher Meissner was samengekomen om zich daar, uit protest tegen de burgerlijke Wilhelminische cultuur te verenigen onder een eigen, autonome leefregel. Velen van hen sneuvelden op de slagvelden van de Eerste Wereldoorlog.

Daarna kwam, tussen de beide wereldoorlogen, de generatie van het radicaal politiek-ideologische engagement, gericht op de realisatie, koste wat het kost, van een ideale wereld.

En ten slotte had je, na de Tweede Wereldoorlog, de sceptische generatie. Die scepsis was het antwoord op de voorgaande generatie, en op het debacle dat zij had nagelaten. Deze generatie is opgegroeid in het Derde Rijk en dus te jong om herinneringen te hebben aan een niet-totalitair regime. De instorting van het Rijk is het einde van de enige hen gekende wereld. Dit had, zegt Schelsky, ‘processen van ont-ideologisering in het bewustzijn van de jeugd’ tot gevolg. Hierdoor werd ‘deze generatie in haar sociale bewustzijn kritischer, wantrouwiger of minstens illusielozer dan de voorgaande generaties.’ Haar werkelijkheidszin was aangescherpt, evenals het gevoel voor wat praktisch haalbaar is. Ze zal een diep wantrouwen koesteren tegenover hoogvliegend politiek idealisme, ze zal een goed ontwikkeld besef van de menselijke eindigheid cultiveren, vooral pragmatisch in het leven willen staan en een groot voorbehoud tegen iedere vorm van utopisme ontwikkelen.

Ritters vraagstellingen

Na de oorlog studeert Hermann Lübbe onder andere filosofie in Münster, waar hij Joachim Ritter ontmoet, die zijn belangrijkste leraar zal worden.

Het was Jürgen Habermas die nog in het midden van de jaren tachtig van de vorige eeuw waarschuwde voor de groeiende invloed van een zogenaamde Ritter-school. De belangrijkste vertegenwoordigers ervan werden Hermann Lübbe, Odo Marquard, Robert Spaemann en Ernst-Wolfgang Böckenförde. Habermas beschreef die school als een ‘intellectueel irrelevant reactionair fenomeen’ dat wél bestreden moest worden omdat daarin het conservatisme tot een verrassende nabloei was kunnen komen.

Het klopt dat Joachim Ritter aan de universiteit van Münster na de Tweede Wereldoorlog en vele jaren daarna een vormende invloed heeft gehad op een groot aantal studenten. Hij organiseerde daar namelijk een filosofische gespreksgroep die elke week samenkwam om onder zijn leiding een klassieker uit de filosofiegeschiedenis te lezen. Af en toe werd ook iemand uitgenodigd voor een causerie. De groep was levensbeschouwelijk uitgesproken heterogeen samengesteld. Robert Spaemann telde ‘thomisten, protestantse theologen, positivisten, logici, marxisten en sceptici.’ Voor Ritter was het in de eerste plaats een debatclub, overtuigd als hij was dat ‘voor het voortbestaan van de Geest kleine gesprekskringen, als eilanden van levende continuïteit, zeer belangrijk zijn.’

De leerlingen viel het op dat Ritter er steeds over waakte dat tegengestelde standpunten aan bod kwamen. Hij stond garant voor een ‘vrijplaats voor het denken’, getuigt Odo Marquard, en hij heeft nooit iemand ‘verplicht zijn eigen thesen over te nemen’. Ritter was de ideale bemiddelaar die ‘het overdreven ontmaskeringsgebaar en de reductie van tegengestelde posities tot vijandbeelden probeerde te vermijden,’ aldus nog een andere getuige. Logisch dat in zo’n context de studenten later hun eigen pad kiezen en zeer verschillende theoretische en ideologische posities innemen. Daarom is de vraag terecht of men wel over een Ritter-school mag spreken. Hermann Lübbe zelf vond van niet, maar Robert Spaemann stelde dat wat de leerlingen van Ritter verbond op de eerste plaats ‘de vraagstellingen van Ritter,’ zijn geweest, ‘ook daar waar hun antwoorden zeer verschillend uitvielen.’

Lübbes loopbaan

Van 1963 tot 1969 is Hermann Lübbe professor filosofie aan de nieuw opgerichte Ruhr-Universiteit in Bochum. In 1963 publiceert hij ook zijn eerste boek. Tussen 1966 en 1970 is hij, voor de SPD, staatsecretaris voor Hoger Onderwijs in Nordrhein-Westfalen. In 1970 treedt hij echter af en wordt voorzitter van de Bund Freiheit der Wissenschaft, die zich had gevormd als reactie tegen het geweld van de studentenbeweging, waarin men een nieuwe, tweede politieke generatie zag. Vanaf 1971 tot zijn emeritaat in 1991 is hij professor filosofie en politieke theorie in Zürich.

‘Na de Verlichting’

Om zijn eigen denken te omschrijven, heeft Hermann Lübbe regelmatig de term ‘na de Verlichting’ gebruikt. Die karakterisering komt terug in verschillende titels van zijn boeken en in publicaties die aan hem zijn gewijd. Op een nuchtere en optimistische manier wil hij daarmee het historisch moment benoemen van waaruit hij begint te filosoferen. Na de Verlichting wil zeggen: door de ervaring van de Verlichting wijs geworden. Hij is dus gevoelig voor de negatieve gevolgen die de Verlichting kan hebben. Zowel de bevrijdende als de belastende gevolgen van de moderniteit heeft hij altijd samen gethematiseerd.

Algemeen kan men stellen dat hij zich instemmend verhoudt tot de moderniteit en tot wat geworden is. Daarmee zet hij zich af, zowel tegen een anti-Verlichtingshouding die een terugkeer naar een premoderniteit nastreeft, als tegen degenen die de Verlichting als een onvoltooid project begrijpen, als een proces waarin het erop aankomt de intenties van de Verlichting op een normatieve manier verder te ontwikkelen. Hij wijst op de hybris die hierin besloten kan liggen, en op mogelijke totalitaire gevolgen hiervan. Na de Verlichting betekent dus ook: na de ervaring van het mislukken van de dromen en projecten van een Idealistische Rede. Etiketten als postmodern of posthistorisch zal hij steevast vermijden.

Management van de oriënteringscrisis

Hermann Lübbe is geen systeembouwer, maar een eclecticus. Hij herinnert er graag aan dat het eclecticisme in de achttiende eeuw in hoog aanzien stond en omschreven werd als een centrale intellectuele deugd van de filosoof. Het is een houding die een open geest garandeert en niet denkt vanuit a priori’s, of tegen de achtergrond van ideologische taboes.

Lübbe is ook een pragmaticus. Praktisch oordeelsvermogen, gezond verstand, zakelijkheid en common sense zijn constanten in zijn werk. Hij merkt regelmatig op dat niet enkel een doel goed moet zijn, maar dat men ook de middelen daartoe en de eventuele nevengevolgen met dezelfde maatstaven moet beoordelen. ‘Weten wat werkt en wat niet werkt heeft altijd al behoord tot het arsenaal van iemand die zijn vak verstaat’, is zijn adagium.

Bijgevolg zal Lübbes filosofie sceptisch staan tegenover iedere vorm van moralisme en idealisme, en vooral probleemoplossend zijn. Hij vatte ze ooit samen – met een typisch neologisme waar men zijn stijl aan herkent – als oriënteringscrisismanagement. Hij is er namelijk van overtuigd dat onze tijd, de tijd na de Verlichting, met een oriënteringscrisis te maken heeft.

Openbare filosofie

Hermann Lübbe is enorm productief geweest en beheerst vele genres: polemiek in pamfletten, kranten- en tijdschriftartikelen, academische bijdragen voor colloquia, congressen en symposia. De bibliografie van Hermann Lübbe bevatte, tot 2007, niet minder dan 1802 titels. Hij wordt dan ook een publicatievirtuoos genoemd en de snelheid en luciditeit waarmee hij – tot op zeer hoge leeftijd – in het maatschappelijk debat tussenkomt heeft Hermann Krings tot het bon mot verleid dat ‘zelfs al vertrekt men met hetzelfde vliegtuig, Hermann Lübbe toch altijd een dag vroeger aankomt.’ Zelf heeft Lübbe dit gerelativeerd. Prominentie, zei hij, brengt onvermijdelijk mee dat men zichzelf moet herhalen, en hijzelf had dat vaak gedaan.

Lübbe wil een academische filosoof zijn die ook buiten het universitair seminarie invloed heeft. Hij wil filosofie in politieke praktijk omzetten, en omgekeerd die eigen politieke praktijk aan de filosofie toetsen. Een man van de praktijk zijn, en tegelijk een vakbekwame filosoof die zich in die praktijk door de filosofie laat leiden, dat is zijn ideaal.

Hermann Lübbe weet dat academische seminarie-filosofie in eerste instantie weinig met de ideeënpolitiek in de openbaarheid heeft te maken. Hij maakt dan ook een onderscheid tussen esoterische, academische filosofie en exoterische, openbare filosofie. Die twee verschillen vooral door het publiek waar ze zich op richten. Esoterische filosofie heeft als functie wetenschappelijke controle uit te oefenen op exoterische filosofie.

Exoterische filosofie is vooral oriënteringsweten. Oriënteringen zijn geen gebruiksaanwijzingen of marsbevelen. Lübbe noemt ze ‘plaatsbepalingen door herkomstreconstructie.’ Wie zich oriënteert kan een antwoord geven op de vraag waar hij zich bevindt. Wat maakt filosofen nu tot experts bij die oriëntering? Kunnen niet ook journalisten of intellectuelen die taak invullen? Volgens Lübbe kunnen ze dat en doen ze dat, alleen is het aan de filosofie om na te denken over de mogelijkheidsvoorwaarden van oriëntering.

Die oriëntering van de exoterische filosofie heeft een bij uitstek politiek karakter. Filosofie, zoals Lübbe ze begrijpt, gaat dus niet enkel over de waarheid, maar is betrokken op een politiek spel. Een machtsstrijd waarin ook om de betekenis van woorden, concepten en hun doelmatig gebruik gestreden wordt. En net zoals politiek niet immuun is voor misbruik, zo is de filosofie dat ook niet. Ze kan bijvoorbeeld tot ideologie degenereren.

Verdediging van het historisme

Welke stelling Lübbe zelf inneemt in het politieke machtsspel, wordt duidelijk in wat hij zijn apologie van het historisme heeft genoemd. Centrale denkmotieven daarin zijn: identiteit, contingentie en compensatie.

1. In plaats van de holistische verklaringen over transindividuele zin, die bepaalde geschiedenisfilosofieën in de aanbieding hebben, is er in Lübbes werk een antropologische aandacht voor het individuele en zijn identiteit. Voor Lübbe bestaat Geschiedenis enkel in de existentiële breking van individuele geschiedenissen. Want het is in geschiedenissen dat individuen onverwisselbaar worden. De grote wereldgeschiedenis wordt op die manier naar het menselijke individu teruggekoppeld. Het individu is het primaire referentiepunt van waaruit Lübbe geschiedenis verstaat. Enkel door hun geschiedenissen worden individuen identificeerbaar. In het vertellen van hun geschiedenissen verklaren we hun niet-inwisselbaarheid. Tegelijk wordt hierin de oorspronkelijk narratieve dimensie in de geschiedschrijving zichtbaar. Pragmatisch dienen geschiedenissen voor de presentatie, vorming en bewustwording van identiteit. In de eerste plaats van individuen, maar ook van de identiteit van andere reflexieve systemen: van landen, volkeren en instituten.
2. Geschiedenis wordt bij hem niet gemaakt: bij Lübbe staat het bewustzijn centraal dat we geen meester zijn over de voorwaarden, noch over alle gevolgen van ons handelen, laat staan over het wereldgebeuren. Sommige dingen kunnen we niet beïnvloeden. Wat iemand is, is niet enkel het gevolg van zijn wil het te zijn. Identiteit is géén handelingsresultaat. Ze is het resultaat van een geschiedenis, van een ontwikkeling die zich tot onze handelingen toevallig verhoudt. In het handelen willen we doelen realiseren, en daarvoor moeten we een juiste inschatting maken van de toestand, en de geschikte middelen vinden om deze te bereiken. In tegenstelling daarmee scherpt de geschiedenis onze gevoeligheid voor de eindigheid van de menselijke conditie. Niemand heeft bijvoorbeeld de gelegenheid zijn eigen ouders uit te zoeken, zijn eigen genetisch bepaalde eigenschappen, zijn eigen moedertaal of vaderland, zijn eigen tijdperk, terwijl al die dingen mee bepalen wie we zijn.
3. In plaats van finalistische geschiedenisconcepten, of die nu optimistisch of pessimistisch geformuleerd zijn, komt bij Lübbe een gebalanceerde blik op de winsten en verliezen die gepaard gaan met historische processen. Voortbouwend op een gedachte van Joachim Ritter verklaart Lübbe het ontstaan van het moderne historisch bewustzijn zélf als een fenomeen dat voor een nieuw evenwicht heeft moeten zorgen bij het uiteenvallen van ervaringsruimte en verwachtingshorizon. Een uiteenvallen dat voor de moderniteit, voor de tijd na de Verlichting kenmerkend is. Bijvoorbeeld: in moderniseringsprocessen worden identiteiten bedreigd en dus zal, complementair met de structuren die ons steeds meer met elkaar verbinden en aan elkaar gelijk maken, ook de interesse groeien voor het behoud van wat ons van elkaar doet verschillen. De behoefte aan particuliere, herkomst-specifieke identificatieprocessen wordt intenser samen met de groei van een homogeniserende cultuur.

Onze moderne wereld is voor Lübbe bijzonder orienteringscrisisgevoelig. Hoe sneller dingen veranderen, hoe meer we met onbedoelde, ook schadelijke nevengevolgen van ons handelen moeten afrekenen, hoe minder makkelijk de mens zijn plaats vindt in het geheel. Het fenomeen van de versnelling, het krimpen van het heden, het feit dat de dingen steeds sneller lijken te verouderen en de toekomst steeds onzekerder wordt, kan niet anders dan manier beïnvloeden waarop we heden, verleden en toekomst beleven. De intensiteit bijvoorbeeld waarmee we tegenwoordig het verleden present proberen te houden is historisch ongezien. Wanneer alles vloeibaar wordt, winnen dingen die een zekere continuïteit kunnen garanderen aan belang. Wanneer alles steeds sneller veroudert, krijgt dat wat niet zo snel lijkt te verouderen een nieuwe betekenis. De verzamelnaam die Lübbe hiervoor aanbiedt is het klassieke. Het is datgene wat oud is, maar niet veroudert. Het fenomeen van het klassieke is dan ook geen vrijblijvende hobby voor de Bildungsburger, het is een typisch compenserend fenomeen, kenmerk van een moderniteit waarin het heden krimpt. Ter compensatie proberen we met dat klassieke en in ons historisch bewustzijn grip te krijgen op de vreemdheid van het verleden. En voor de toekomst geldt iets analoogs. Nog nooit immers was er een maatschappij die minder wist over de toekomst dan de huidige, stelt Lübbe. Ook die onbekendheid en onzekerheid vraagt om compensatie.

Het versnellingsprobleem, inherent aan de moderniteit, wordt dus niet opgelost door die versnelling revolutionair te willen overbieden. Het is bijvoorbeeld ook zinloos het antimodernisme in de toekomst te projecteren vanuit een revolutionaire drang de schade van de moderniteit achter zich te laten of te verhelpen. Ook op eventuele neofilie, waarbij alles wat nieuw is enthousiast wordt ingehaald, reageert Lübbe met een zekere ironische gelatenheid. Hij weet dat een stabiele oriëntering in de moderniteit enkel mogelijk is door de uitbouw van een liberale, eclectische continuïteitscultuur. Hoe meer alles verandert, des te sterker is de behoefte aan routines: dat men dat wat men doet, doet omdat men het altijd zo gedaan heeft. Zonder deze continuïteiten gaat het niet. Integendeel, als compensatie voor de versnelling in de verandering, worden routines steeds belangrijker. Immers, hoe minder continuïteit door gewoontes, des te meer vlucht in illusies. Tradities , zegt Lübbe, hebben dus een zekere desillusioneringspotentie. Lubbe houdt daarom ook vast aan iets dat heel impopulair lijkt: burgerlijkheid als deugd en moed tot conservatisme.

Neoconservatief?

Hermann Lübbe werd in het maatschappelijk debat voortdurend voorgesteld als hét prototype van de (neo-)conservatieve intellectueel. Wat door Jürgen Habermas, zijn bekendste academische opponent, dan weer in verband werd gebracht met antiliberale en anti-verlichtingsconsequenties.

Nu is (neo-)conservatisme bij uitstek een omstreden, polemisch begrip. Het behoort tot het klassieke instrumentarium van de ideeënpolitiek en wordt met verschillende, soms tegengestelde inhouden beladen. Wat het betekent, wordt meestal beslist door wie het gebruikt.

Bij Lübbe valt op dat hij polemiek en tegenspraak steeds met nieuwsgierigheid en respect tegemoet treedt. Wanneer hij in zijn eerste boek de argumentatiestijl van de zogenaamde rechts-Hegelianen beschrijft, lijkt dit een beschrijving van hoe hijzelf tewerk gaat: ‘Hun stijl is niet hard, hun argumenten slaan niet toe, maar lijken de tegenwerping van collega’s en opponenten te verwachten. Het gaat er academisch, burgerlijk aan toe, en dat wil niet zeggen “op voorname wijze” maar op een manier die nog een onderscheid weet te maken tussen politiek-theoretische opponenten en politiek-praktische vijanden zodat een bemiddelingsruimte tussen theorie en praktijk opengehouden blijft.’

Het eerste wat Lübbe dan opmerkt is dat vele (neo-)conservatieven zichzelf niet zo noemen, maar dat het een etiket is dat ze opgeplakt krijgen van hun critici. In de meeste gevallen waren die zogenaamde neoconservatieven uit zijn generatie namelijk liberalen of sociaaldemocraten, zoals hijzelf. Wat ze in zijn tijd wel gemeen hadden, is dat ze zich inderdaad verzetten tegen de stille cultuurrevolutie van ’68. En verder staan ze sceptisch tegenover zogenaamd historicistische ideologieën. Als dit de criteria zijn, dan is Hermann Lübbe inderdaad een (neo-)conservatief filosoof.

Hij heeft dan ook zelf ooit een definitie gegeven van zijn conservatisme, nl. ‘de praktijk van het bewaren van het onontbeerlijke, tegen het huidige of voorzienbare in gevaar brengen ervan.’ Lübbes conservatisme maakt dus gevoelig voor grenzen, ook die aan de groei bijvoorbeeld. Het wil catastrofen verhinderen, eerder dan utopieën realiseren. Lübbe lijkt daarbij uit te gaan van ‘het weerlegbare vermoeden van de redelijkheid van het bestaande’. En dit zorgt ervoor dat hij ook een specifieke bewijslastverdelingsregel formuleert, namelijk dat het de verandering is die zichzelf moet legitimeren, niet het bestaande.

Lessen van Lübbe

Samenvattend kun je stellen dat Hermann Lübbe het filosofische discours in de tweede helft van de twintigste eeuw mee heeft gemoderniseerd, hij heeft het uit een bepaald academisch reservaat gehaald en door interdisciplinaire verbanden verrijkt. Zijn filosofie is concreet, praktisch relevant, op de realiteit betrokken, door ervaring verzadigd. Als geen ander weet hij zijn theorema’s met concrete voorbeelden te expliciteren. Hij doet dat altijd zeer laconiek en tongue in cheek. Het alledaagse krijgt bij hem een filosofische betekenis. Hij argumenteert zakelijk en systematisch. Bovendien hebben zijn neologismen mee het vocabularium bepaald waarin we over onze eigen tijd kunnen denken.

Maar wat kunnen jongere generaties eventueel van Hermann Lübbe leren? Lübbes generatie kwam vanuit een catastrofe in een toestand van relatieve stabiliteit terecht. Jongere generaties moeten wennen aan de globalisering en de pluralisering van de acteurs op het wereldpolitieke toneel. De ontnuchterende gevolgen die besloten lagen in de ervaring van de oorlog en de wederopbouw ontbreken hen. Anderzijds, de sociale verzorgingsstaat lijkt voor velen van ons een vanzelfsprekendheid, terwijl we het multiculturalisme zien uitgroeien tot een centraal conflictthema. De alomtegenwoordige economisering van onze leefwereld heeft burgerlijke omgangsvormen verstoord. De informatisering en het nieuwe mediagebruik veranderen de aard van ons cultureel kapitaal. De moderniseringswaan lijkt een beetje onttoverd, zodat ook het compenserende evenwicht tussen herkomst en toekomst, zoals Lübbe dat conceptualiseerde, misschien herdacht moet worden. Misschien hebben we ook opnieuw complexe analyses van onze tijd nodig die de vragen naar een mogelijke toekomst durven bediscussiëren binnen het kader van tijdoverspannende projecten op (middel)lange termijn? Een mogelijke toekomst kan in geen geval een taboethema zijn wanneer we in Europa onze handelingsmogelijkheden zakelijk overdenken. En dat impliceert niet enkel een analyse van onze economisch-technische uitgangspositie, maar ook een discussie over normatieve vragen. Een gemeenschappelijke, common sense-moraal is vandaag de dag allerminst vanzelfsprekend. Aan uitdagingen is er geen gebrek.

Maar hoe we de accenten ook leggen, hoe we de relatie tussen ethiek en politiek ook inschatten, wat ook de verhouding mag zijn tussen verleden, heden en toekomst: ieder zal van de lectuur van Hermann Lübbes œuvre, en van de hoge standaard die het zet ook in de toekomst blijvend profijt hebben.